Matrimonio I > Génesis I > La respuesta de Cristo a los fariseos sobre la indisolubilidad del matrimonio


JUAN PABLO II
AUDIENCIA GENERAL
Miércoles 26 de septiembre de 1979


La respuesta de Cristo a los fariseos sobre la indisolubilidad del matrimonio

1. Cristo, respondiendo a la pregunta sobre la unidad y la indisolubilidad del matrimonio, se remitió a lo que está escrito en el libro del Génesis sobre el tema del matrimonio. En nuestras dos reflexiones precedentes hemos sometido a análisis tanto el llamado texto elohísta (Gén 1) como el yahvista (Gén 2). Hoy queremos sacar algunas conclusiones de este análisis.

Cuando Cristo se refiere al "principio", lleva a sus interlocutores a superar, en cierto modo, el límite que, en el libro del Génesis, hay entre el estado de inocencia original y el estado pecaminoso que comienza con la caída original.

Simbólicamente se puede vincular este límite con el árbol de la ciencia del bien y del mal, que en el texto yahvista delimita dos situaciones diametralmente opuestas: la situación de la inocencia original y la del pecado original. Estas situaciones tienen una dimensión propia en el hombre, en su interior, en su conocimiento, conciencia, opción y decisión, y todo esto en relación con Dios Creador que, en el texto yahvista (Gén 2 y 3) es, al mismo tiempo, el Dios de la Alianza, de la alianza más antigua del Creador con su criatura, es decir, con el hombre. El árbol de la ciencia del bien y del mal, como expresión y símbolo de la alianza con Dios, rota en el corazón del hombre, delimita y contrapone dos situaciones y dos estados diametralmente opuestos: el de la inocencia original y el del pecado original, y a la vez del estado pecaminoso hereditario en el hombre que deriva de dicho pecado. Sin embargo, las palabras de Cristo, que se refieren al "principio", nos permiten encontrar en el hombre una continuidad esencial y un vínculo entre estos dos diversos estados o dimensiones del ser humano. El estado de pecado forma parte del "hombre histórico", tanto del que se habla en Mateo 19, esto es, del interlocutor de Cristo entonces, como también de cualquier otro interlocutor potencial o actual de todos los tiempos de la historia y, por lo tanto, naturalmente, también del hombre de hoy. Pero ese estado —el estado "histórico" precisamente— en cada uno de los hombres, sin excepción alguna, hunde sus raíces en su propia "prehistoria" teológica, que es el estado de la inocencia original.

2. No se trata aquí de sola dialéctica. La leyes del conocer responden a las del ser. Es imposible entender el estado pecaminoso "histórico", sin referirse o remitirse (y Cristo efectivamente a él se remite) al estado de inocencia original (en cierto sentido "prehistórica") y fundamental. El brotar, pues, del estado pecaminoso, como dimensión de la existencia humana, está, desde los comienzos, en relación con esa inocencia real del hombre como estado original y fundamental, como dimensión del ser creado "a imagen de Dios". Y así sucede no sólo para el primer hombre, varón y mujer, como dramatis personae y protagonista de las vicisitudes descritas en el texto yahvista de los capítulos 2 y 3 del Génesis, sino también para todo el recorrido histórico de la existencia humana. El hombre histórico está, pues, por decirlo así, arraigado en su prehistoria teológica revelada; y por esto cada punto de su estado pecaminoso histórico se explica (tanto para el alma como para el cuerpo) con referencia a la inocencia original. Se puede decir que esta referencia es "coheredad" del pecado, y precisamente del pecado original. Si este pecado significa, en cada hombre histórico, un estado de gracia perdida, entonces comporta también una referencia a esa gracia, que era precisamente la gracia de la inocencia original.

3. Cuando Cristo, según el capítulo 19 de San Mateo, se refiere al "principio", con esta expresión no sólo indica el estado de inocencia original como horizonte perdido de la existencia humana en la historia. Tenemos el derecho de atribuir al mismo tiempo toda la elocuencia del misterio de la redención a las palabras que El pronuncia con sus propios labios. Efectivamente, ya en el ámbito del mismo texto yahvista del Gén 2 y 3, somos testigos de que el hombre, varón y mujer, después de haber roto la alianza original con su Creador, recibe la primera promesa de redención en las palabras del llamado Protoevangelio en Gén 3, 15, [1] y comienza a vivir en la perspectiva teológica de la redención. Así, pues, el "hombre histórico" —tanto el interlocutor de Cristo de aquel tiempo, del que habla Mt 19, como el hombre de hoy— participa de esta perspectiva. El participa no sólo en la historia del estado pecaminoso humano como sujeto hereditario y, a la vez, personal e irrepetible de esta historia, sino que participa también en la historia de la salvación, si bien aquí como sujeto y cocreador. Por tanto, está no sólo cerrado, a causa de su estado pecaminoso, respecto a la inocencia original, sino que está al mismo tiempo abierto hacia el misterio de la redención, que se ha realizado en Cristo y a través de Cristo. Pablo, autor de la carta a los Romanos, presenta esta perspectiva de la redención, en la que vive el hombre "histórico", cuando escribe: "...también nosotros, que tenemos las primicias del Espíritu, gemimos dentro de nosotros mismos, suspirando por... la redención de nuestro cuerpo" (Rom 8, 23). No podemos perder de vista esta perspectiva mientras seguimos las palabras de Cristo que, en su conversación sobre la indisolubilidad del matrimonio recurre al "principio". Si ese "principio" indicase sólo la creación del hombre como "varón y mujer", si —como ya hemos señalado— llevase a los interlocutores sólo a través del límite del estado de pecado del hombre hasta la inocencia original, y no abriese al mismo tiempo la perspectiva de una "redención del cuerpo", la respuesta de Cristo no sería realmente entendida de modo adecuado. Precisamente esta perspectiva de la redención del cuerpo garantiza la continuidad y la unidad entre el estado hereditario del pecado del hombre y su inocencia original, aunque esta inocencia la haya perdido históricamente de un modo irremediable. También es evidente que Cristo tiene el máximo derecho de responder a la pregunta que le propusieron los doctores de la Ley y de la Alianza (como leemos en Mt 19 y en Mc 10), en la perspectiva de la redención sobre la cual se apoya la misma Alianza.

4. Si en el contexto de la teología del hombre-cuerpo, así delineados substancialmente, pensamos en el método de los análisis ulteriores acerca de la revelación del "principio", en el que es esencial la referencia a los primeros capítulos del libro del Génesis, debemos dirigir inmediatamente nuestra atención a un factor que es particularmente importante para la interpretación teológica: importante porque consiste en la relación entre revelación y experiencia. En la interpretación de la revelación acerca del hombre y sobre todo acerca del cuerpo, debemos referirnos a la experiencia por razones comprensibles, ya que el hombre-cuerpo lo percibimos sobre todo con la experiencia. A la luz de las mencionadas consideraciones fundamentales, tenemos pleno derecho a abrigar la convicción de que esta nuestra experiencia "histórica" debe, en cierto modo, detenerse en los umbrales de la inocencia original del hombre, porque en relación con ella permanece inadecuada. Sin embargo, a la luz de las mismas consideraciones introductorias, debemos llegar a la convicción de que nuestra experiencia humana es, en este caso, un medio de algún modo legítimo para la interpretación teológica, y es, en cierto sentido, un punto de referencia indispensable, al que debemos remitirnos en la interpretación del "principio". El análisis más detallado del texto nos permitirá tener una visión más clara de él.

5. Parece que las palabras de la carta a los Romanos 8, 23, que acabamos de citar, orientan mejor nuestras investigaciones, centradas en la revelación de ese "principio", al que se refirió Cristo en su conversación sobre la indisolubilidad del matrimonio (Mt 19 y Mc 10). Todos los análisis sucesivos que se harán a este propósito basándose en los primeros capítulos del Génesis, reflejarán casi necesariamente la verdad de las palabras paulinas: "Nosotros, que tenemos las primicias del Espíritu, gemimos dentro de nosotros mismos, suspirando por... la redención de nuestro cuerpo". Si nos ponemos en esta actitud —tan profundamente concorde con la experiencia [2]—, el "principio" debe hablarnos con la gran riqueza de luz que proviene de la revelación, a la que desea responder sobre todo la teología. La continuación de los análisis nos explicará por qué y en qué sentido ésta debe ser teología del cuerpo.





Notas

[1] Ya la traducción griega del Antiguo Testamento, la de los Setenta, que se remonta más o menos al siglo II a. C., interpreta el Gén 3, 15 en el sentido mesiánico, aplicando el pronombre masculino autós refiriéndose al sustantivo neutro griego sperma (semen de la Vulgata). La traducción judía mantiene esta interpretación.

La exégesis cristiana, comenzando por San Ireneo (Adv. Haer. III, 23, 7) ve este texto como "Protoevangelio", que preanuncia la victoria sobre satanás traída por Jesucristo. Aunque en los últimos siglos los estudiosos de la Sagrada Escritura hayan interpretado diversamente esta perícopa, y algunos de ellos impugnen la interpretación mesiánica, sin embargo en los últimos tiempos se retorna a ella bajo un aspecto un poco distinto. El autor yahvista une efectivamente la prehistoria con la historia de Israel, que alcanza su cumbre en la dinastía mesiánica de David, que llevará a cumplimiento las promesas del Gén 3, 15 (cf. 2 Sam 7, 12).

El Nuevo Testamento ha ilustrado el cumplimiento de la promesa en la misma perspectiva mesiánica: Jesús es Mesías, descendiente de David (Rom 1, 3; 2 Tim 2, 8), nacido de mujer (Gál 4, 4), nuevo Adán-David (1 Cor 15), que debe reinar "hasta poner a todos sus enemigos bajo sus pies" (1 Cor 15, 25). Y finalmente (Apoc 12, 1-10) presenta el cumplimiento final de la profecía del Gén 3, 15, que aun no siendo un anuncio claro e inmediato de Jesús, como Mesías de Israel, sin embargo conduce a El a través de la tradición real y mesiánica que une al Antiguo y al Nuevo Testamento.

[2] Hablando aquí de la relación entre la "experiencia" y la "revelación", más aún, de una convergencia sorprendente entre ellas, sólo queremos constatar que el hombre, en su estado actual de existir en el cuerpo, experimenta múltiples limitaciones, sufrimientos, pasiones, debilidades y finalmente la misma muerte, los cuales, al mismo tiempo, refieren este su existir en el cuerpo a un diverso estado o dimensión. Cuando San Pablo escribe sobre la "redención del cuerpo", habla con el lenguaje de la revelación; la experiencia efectivamente no está en condiciones de captar este contenido o mejor esta realidad. Al mismo tiempo en el conjunto de este contenido, el autor de Rom 8, 23 toma de nuevo todo lo que, tanto a él como en cierto modo, a todo hombre (independientemente de su relación con la revelación) se le ha ofrecido a través de la experiencia de la existencia humana, que es una existencia en el cuerpo.

Tenemos, pues, el derecho de hablar de la relación entre la experiencia y la relación, más aún, tenemos el derecho de proponer el problema de su relación recíproca, si bien para muchos entre la una y la otra hay una línea de demarcación que es una línea de total antítesis y de antinomia radical. Esta línea, a su parecer, debe ser trazada sin duda entre la fe y la ciencia, entre la teología y la filosofía. Al formular este punto de vista, se tienen en cuenta más bien conceptos abstractos que no el hombre como sujeto vivo.

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Matrimonio I > Génesis I > El relato bíblico de la creación del hombre


JUAN PABLO II
AUDIENCIA GENERAL
Miércoles 19 de septiembre de 1979


El relato bíblico de la creación del hombre

1. Respecto a las palabras de Cristo sobre el tema del matrimonio en las que se remite al "principio", dirigimos nuestra atención, hace una semana, al primer relato de la creación del hombre en el libro del Génesis (cap. 1). Hoy pasaremos al segundo relato que, frecuentemente es conocido por "yahvista", ya que en él a Dios se le llama "Yahvé".

El segundo relato de la creación del hombre (vinculado a la presentación tanto de la inocencia y felicidad originales, como a la primera caída) tiene un carácter diverso por su naturaleza. Aún no queriendo anticipar los detalles de esta narración —porque nos convendrá retornar a ellos en análisis ulteriores— debemos constatar que todo el texto, al formular la verdad sobre el hombre, nos sorprende con su profundidad típica, distinta de la del primer capítulo del Génesis. Se puede decir que es una profundidad de naturaleza sobre todo subjetiva y, por lo tanto, en cierto sentido, sicológica. El capítulo 2 del Génesis constituye, en cierto modo, la más antigua descripción registrada de la autocomprensión del hombre y, junto con el capítulo 3, es el primer testimonio de la conciencia humana. Con una reflexión profunda sobre este texto a través de toda la forma arcaica de la narración, que manifiesta su primitivo carácter mítico [1] ([*]) encontramos allí "in núcleo" casi todos los elementos del análisis del hombre, a los que es tan sensible la antropología filosófica moderna y sobre todo la contemporánea. Se podría decir que el Génesis 2 presenta la creación del hombre especialmente en el aspecto de la subjetividad. Confrontando a la vez ambos relatos, llegamos a la convicción de que esta subjetividad corresponde a la realidad objetiva del hombre creado "a imagen de Dios". E incluso este hecho es —de otro modo— importante para la teología del cuerpo, como veremos en los análisis siguientes.

2. Es significativo que Cristo, en su respuesta a los fariseos, en la que se remite al "principio", indica ante todo la creación del hombre con referencia al Génesis 1, 27: "El Creador al principio los creó varón y mujer"; sólo a continuación cita el texto del Génesis 2, 24. Las palabras que describen directamente la unidad e indisolubilidad del matrimonio, se encuentran en el contexto inmediato del segundo relato de la creación, cuyo rasgo característico es la creación por separado de la mujer (cf. Gén 2, 18-23), mientras que el relato de la creación del primer hombre (varón) se halla en Gén 2, 5-7. A este primer ser humano la Biblia lo llama "hombre" ('adam, mientras que, por el contrario, desde el momento de la creación de la primera mujer comienza a llamarlo "varón", 'is' en relación a 'issâh ("mujer", porque está sacada del varón = 'is) [2]. Y es también significativo que, refiriéndose al Gén 2, 24, Cristo no sólo une el "principio" con el misterio de la creación, sino también nos lleva, por decirlo así, al límite de la primitiva inocencia del hombre y del pecado original. La segunda descripción de la creación del hombre ha quedado fijada en el libro del Génesis precisamente en este contexto. Allí leemos ante todo: "De la costilla que del hombre tomara, formó Yahvé Dios a la mujer, y se la presentó al hombre. El hombre exclamó: 'Esto sí que es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta se llamará varona, porque del varón ha sido tomada'" (Gén 2, 22-23). "Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre; y se unirá a su mujer, y vendrán a ser los dos una sola carne" (Gén 2, 24).

"Estaban los dos desnudos, el hombre y su mujer, sin avergonzarse de ello"(Gén 2, 25).

3. A continuación, inmediatamente después de estos versículos, comienza el Génesis 3 la narración de la primera caída del hombre y de la mujer, vinculada al árbol misterioso, que ya antes había sido llamado "árbol de la ciencia del bien y del mal" (Gén 2, 17). Con esto surge una situación completamente nueva, esencialmente distinta de la precedente. El árbol de la ciencia del bien y del mal es una línea divisoria entre dos situaciones originarias, de las que habla el libro del Génesis. La primera situación es la de la inocencia original, en la que el hombre (varón y hembra) se encuentran casi fuera del conocimiento del bien y del mal, hasta que no quebranta la prohibición del Creador y no come del fruto del árbol de la ciencia. La segunda situación, en cambio, es esa en la que el hombre, después de haber quebrantado el mandamiento del Creador por sugestión del espíritu maligno simbolizado en la serpiente, se halla, en cierto modo, dentro del conocimiento del bien y del mal. Esta segunda situación determina el estado pecaminoso del hombre, contrapuesto al estado de inocencia primitiva.

Aunque el texto yahvista sea muy conciso en su conjunto, basta sin embargo diferenciar y contraponer con claridad esas dos situaciones originarias. Hablamos aquí de situaciones, teniendo ante los ojos el relato que es una descripción de acontecimientos. No obstante, a través de esta descripción y de todos sus pormenores, surge la diferencia esencial entre el estado pecaminoso del hombre y el de su inocencia original [3]. La teología sistemática entreverá en estas dos situaciones antitéticas dos estados diversos de la naturaleza humana: status naturae integrae (estado de naturaleza íntegra) y status naturae lapsae (estado de naturaleza caída). Todo esto brota de ese texto "yahvista" del Gén 2 y 3, que encierra en sí la palabra más antigua de la revelación, y evidentemente tiene un significado fundamental para la teología del hombre y para la teología del cuerpo.

4. Cuando Cristo, refiriéndose al "principio", lleva a sus interlocutores a las palabras del Gén 2, 24, les ordena, en cierto sentido, sobrepasar el límite que, en el texto yahvista del Génesis, hay entre la primera y la segunda situación del hombre. No aprueba lo que "por dureza del... corazón" permitió Moisés, y se remite a las palabras de la primera disposición divina, que en este texto está expresamente ligada al estado de inocencia original del hombre. Esto significa que esta disposición no ha perdido vigencia, aunque el hombre haya perdido su inocencia primitiva. La respuesta de Cristo es decisiva y sin equívocos. Por eso debemos sacar de ella las conclusiones normativas, que tienen un significado esencial no sólo para la ética, sino sobre todo para la teología del hombre y para la teología del cuerpo, que, como un punto particular de la antropología teológica, se establece sobre el fundamento de la palabra de Dios que se revela. Trataremos de sacar estas conclusiones en el próximo encuentro.




Notas

[1] Si en el lenguaje del racionalismo del siglo XIX el término "mito" indicaba lo que no se contenía en la realidad, el producto de la imaginación (Wundt), o lo que es irracional (Lévy-Bruhl), el siglo XX ha modificado la concepción del mito.

L. Walk ve en el mito la filosofía natural, primitiva y arreligiosa; R. Otto lo considera instrumento del conocimiento religioso; para C. G. Jung, en cambio, el mito es manifestación de los arquetipos y la expresión del "inconsciente colectivo", símbolo de los procesos interiores.

M. Eliade descubre en el mito la estructura de la realidad que es inaccesible a la investigación racional y empírica: efectivamente, el mito transforma el suceso en categoría y hace capaz de percibir la realidad transcendente; no es sólo símbolo de los procesos interiores (como afirma Jung), sino un acto autónomo y creativo del espíritu humano, mediante el cual se actúa la revelación (Cfr. Traité d'histoire des religions, París 1949, pág. 363; Images et symboles, París 1952, págs. 199-235).

Según P. Tillich el mito es un símbolo, constituido por los elementos de la realidad para presentar lo absoluto y la transcendencia del ser, a los que tiende el acto religioso.

H. Schlier subraya que el mito no conoce los hechos históricos y no tiene necesidad de ellos, en cuanto describe lo que es destino cósmico del hombre que es siempre igual.

Finalmente, el mito tiende a conocer lo que es incognoscible.

[*] Según P. Ricoeur: "Le mythe est autre chose qu'une explication du monde, de l'histoire et de la destinée: il exprime, en terme de monde, voire d'outre monde ou de second monde, la compréhension que l'homme prend de lui-même par rapport au fondement et à la limite de son existence. (...) Il exprime dans un langage objectif le sens que l'homme prend de sa dépendance à que l'homme prend de su dépendance à l'egard de cela qui se tient à la limite et à l'origine de son monde". (P. Ricoeur. Le Conflict des interprétations, París [Seuil] 1969, pág. 383).

"Le mythe adamique est par excellence le mythe anthropologique; Adam veut dire Homme; mais tout mythe de Thomme primordial' n'est pas 'mythe adamique', qui... est seul proprement anthropologique; par là trois traits sont désignés:
— le mythe étiologique rapporte l'origine du mal à un ancêtre de l'humanité actuelle dont la condition est homogène à la nôtre (...)
— Le mythe etiologique est la tentative la plus extrême pour dédoubler l'origine du mal et du bien. L'intention de ce mythe est de donner consistance à une origine radicale du mal distincte de l'origine plus originaire de lêtre-bon des choses. (...) Cette distinction du radical et d'originaire est essentielle au caractèer anthropologique du mythe adamique; c'est elle qui fait de l'hommeun commencement du mal au sein d'une création qui a déjà son commencement absolu dans l'acte créateur de Dieu.
— le mythe adamique subordonne à la figure centrale de l'homme primordial d'autres figures qui tendent à décentrer le récit, sans pourtant supprimer le primat de la figure adamique. (...) Le mythe, en nommant Adam, l'homme, explicite l'universalité concrète du mal humain; l'esprit de pénitence se donne dans le mythe adamique le symbole de cette universalité. Nous retrouvons ainsi (...) la fonction universalisante du mythe. Mais en même temps nous retrouvons les deux autres fonctions, également suscitées par l'expérience pénitentielle (...). Le mythe proto-historique servit ansi non seulement à généraliser l'experience d'Israël à l'humité de tous les temps et de tous les lieux, mais à étendre à celle-ci la grande tension de la condamnation et de la miséricorde que les prophètes avaient enseignè à discerner dans le propre destin d'Israël.

Enfin, dernière fonction du mythe, motivée dans la foi d'Israël : le mythe prépare la spéculation en explorant le point de rupture de l'ontoligique et de l'historique". (P. Ricoeur, Finitude et culpabilité: II. Symbolique du mal, París 1960 [Aubier], págs. 218-227).

[2] En cuanto a la etimología, no se excluye que el término hebreo 'is se derive de una raíz que significa "fuerza" ('is o también 'ws); en cambio, 'iisâ está unido a una serie de términos semíticos, cuyo significado oscila entre "hembra y "mujer".

La etimología propuesta por el texto bíblico es de carácter popular y sirve para subrayar la unidad del origen del hombre y de la mujer: esto parece confirmado por la asonancia de ambas palabras.

[3] "El mismo lenguaje religioso pide la transposición de las "imágenes", o mejor, "modalidades simbólicas" a "modalidades conceptuales" de expresión.

A primera vista esta transposición puede parecer un cambio puramente extrínseco (...). El lenguaje simbólico parece inadecuado para emprender el camino del concepto por un motivo que es peculiar de la cultura occidental. En esta cultura el lenguaje religioso ha estado siempre condicionado por otro lenguaje, el filosófico, que es lenguaje conceptual por excelencia. Si es verdad que un vocabulario religioso es comprendido sólo en una comunidad que lo interpreta y según una tradición de interpretación, sin embargo también es verdad que no existe tradición de interpretación que no esté "mediatizada" por alguna concepción filosófica.

He aquí que la palabra "Dios", que en los textos bíblicos recibe su significado por la convergencia de diversos modos de narración (relatos y profecías, textos de legislación y literatura sapiencial, proverbios e himnos) —vista esta convergencia, tanto como el punto de intersección, como el horizonte que se desvanece en toda y cualquier forma— debió ser absorbida en el espacio conceptual, para ser reinterpretada en los términos del Absoluto filosófico como primer motor, causa primera, Actus Essendi, ser perfecto, etc. Nuestro concepto de Dios pertenece, pues, a una onto-teología, en la que se organiza toda la constelación de las palabras-clave de la semántica teológica, pero en un marco de significados dictados por la metafísica". (Paul Ricoeur, Ermenéutica Bíblica, Brescia 1978, Morcelliana, págs. 140-141; título original: Biblical Hermeneutics. Montana 1975).

La cuestión sobre si la reducción metafísica expresa realmente el contenido que oculta en sí el lenguaje simbólico y metafórico, es un tema aparte.

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Matrimonio I > Génesis I > Las primeras páginas del libro del Génesis


JUAN PABLO II
AUDIENCIA GENERAL
Miércoles 12 de septiembre de 1979


Las primeras páginas del libro del Génesis

1. El miércoles pasado comenzamos el ciclo de reflexiones sobre la respuesta que Cristo Señor dio a sus interlocutores acerca de la pregunta sobre la unidad e indisolubilidad del matrimonio. Los interlocutores fariseos, como recordamos, apelaron a la ley de Moisés; Cristo, en cambio, se remitió al "principio" citando las palabras del libro del Génesis. El "principio" en este caso se refiere a lo que trata una de las primeras páginas del libro del Génesis. Si queremos hacer un análisis de esta realidad, debemos, sin duda, dirigirnos, ante todo, al texto. Efectivamente, las palabras pronunciadas por Cristo en la conversación con los fariseos, que nos relatan el capítulo 19 de San Mateo y el 10 de San Marcos, constituyen un pasaje que, a su vez, se encuadra en un contexto bien definido, sin el cual no pueden ser entendidas ni interpretadas justamente. Este contexto lo ofrecen las palabras: "¿No habéis leído que al principio el Creador los hizo varón y hembra...?" (Mt 19, 4), y hace referencia al llamado primer relato de la creación del hombre, inserto en el ciclo de los siete días de la creación del mundo (Gén 1, 1-2. 4). En cambio, el contexto más próximo a las otras palabras de Cristo, tomadas del Génesis 2, 24, es el llamado segundo relato de la creación del hombre (Gén 2, 5-25), pero indirectamente es todo el capítulo tercero del Génesis. El segundo relato de la creación del hombre forma una unidad conceptual y estilística con la descripción de la inocencia original, de la felicidad del hombre e incluso de su primera caída. Dado lo específico del contenido expresado en las palabras de Cristo, tomadas del Génesis 2, 24, se podría incluir también en el contexto, al menos, la primera frase del capítulo cuarto del Génesis, que trata de la concepción y nacimiento del hombre de padres terrenos. Así intentamos hacer en el presente análisis.

2. Desde el punto de vista de la crítica bíblica, es necesario recordar inmediatamente que el primer relato de la creación del hombre es cronológicamente posterior al segundo. El origen de este último es mucho más remoto. Este texto más antiguo se define "yahvista", porque para nombrar a Dios se sirve del término "Yahvé". Es difícil no quedar impresionados por el hecho de que la imagen de Dios que presenta tiene rasgos antropomórficos bastante relevantes (efectivamente, entre otras cosas leemos allí que "formó Yahvé Dios al hombre del polvo de la tierra y le inspiró en el rostro aliento de vida": Gén 2, 7). Respecto a la descripción, el primer relato, es decir, precisamente el considerado cronológicamente más reciente, es mucho más maduro, tanto por lo que se refiere a la imagen de Dios, como por la formulación de las verdades esenciales sobre el hombre. Este relato proviene de la tradición sacerdotal y al mismo tiempo "elohista" de "Elohim", término que emplea para nombrar a Dios.

3. Dado que en esta narración la creación del hombre como varón y hembra, a la que se refiere Jesús en su respuesta según Mt 19, está incluida en el ritmo de los siete días de la creación del mundo, se le puede atribuir sobre todo un carácter cosmológico; el hombre es creado sobre la tierra y al mismo tiempo que el mundo visible. Pero, a la vez, el Creador le ordena subyugar y dominar la tierra (cf. Gén 1, 28): está colocado, pues, por encima del mundo. Aunque el hombre esté tan estrechamente unido al mundo visible, sin embargo la narración bíblica no habla de su semejanza con el resto de las criaturas, sino solamente con Dios ("Dios creó al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creó... ": Gén 1, 27). En el ciclo de los siete días de la creación es evidente una gradación precisa [1]; en cambio, el hombre no es creado según una sucesión natural, sino que el Creador parece detenerse antes de llamarlo a la existencia, como si volviese a entrar en sí mismo para tomar una decisión: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y a nuestra semejanza" (Gén 1, 26).

4. El nivel de ese primer relato de la creación del hombre, aunque cronológicamente posterior, es, sobre todo, de carácter teológico. De esto es índice la definición del hombre sobre la base de su relación con Dios ("a imagen de Dios lo creó"), que incluye al mismo tiempo la afirmación de la imposibilidad absoluta de reducir el hombre al "mundo". Ya a la luz de las primeras frases de la Biblia, el hombre no puede ser comprendido ni explicado hasta el fondo con las categorías sacadas del "mundo", es decir, del conjunto visible de los cuerpos. A pesar de esto también el hombre es cuerpo. El Génesis 1, 27 constata que esta verdad esencial acerca del hombre se refiere tanto al varón como a la hembra: "Dios creó al hombre a su imagen..., varón y hembra los creó"[2]. Es necesario reconocer que el primer relato es conciso, libre de cualquier huella de subjetivismo: contiene sólo el hecho objetivo y define la realidad objetiva, tanto cuando habla de la creación del hombre, varón y hembra, a imagen de Dios, como cuando añade poco después las palabras de la primera bendición; "Y los bendijo Dios, diciéndoles: Procread y multiplicaos, y henchid la tierra; sometedla y dominad"(Gén 1, 28).

5. El primer relato de la creación del hombre, que, como hemos constatado, es de índole teológica, esconde en sí una potente carga metafísica. No se olvide que precisamente este texto del libro del Génesis se ha convertido en la fuente de las más profundas inspiraciones para los pensadores que han intentado comprender el "ser" y El "existir". (Quizá sólo el capítulo tercero del libro del Éxodo pueda resistir la comparación con este texto)[3]. A pesar de algunas expresiones pormenorizadas y plásticas del pasaje, El hombre está definido allí, ante todo, en las dimensiones del ser y del existir ("esse"). Está definido de modo más metafísico que físico. Al misterio de su creación ("a imagen de Dios lo creó") corresponde la perspectiva de la procreación ("procread y multiplicaos, y henchid la tierra"), de ese devenir en el mundo y en el tiempo, de ese "fieri" que está necesariamente unido a la situación metafísica de la creación del ser contingente (contingens). Precisamente en este contexto metafísico de la descripción del Génesis 1, es necesario entender la entidad del bien, esto es, el aspecto del valor. Efectivamente este aspecto vuelve en el ritmo de casi todos los días de la creación y alcanza su culmen después de la creación del hombre: "Y vio Dios ser muy bueno cuanto había hecho" (Gén 1, 31). Por lo que se puede decir con certeza que el primer capítulo del Génesis ha formado un punto indiscutible de referencia y la base sólida para una metafísica e incluso para una antropología y una ética, según la cual "ens et bonum convertuntur". Sin duda todo esto tiene su significado también para la teología y sobre todo para la teología del cuerpo.

6. Al llegar aquí interrumpimos nuestras consideraciones. Dentro de una semana nos ocuparemos del segundo relato de la creación, es decir, del que, según los escrituristas, es más antiguo cronológicamente. La expresión "teología del cuerpo" que acabo de usar merece una explicación más exacta, pero la aplazamos para otro encuentro. Antes debemos tratar de profundizar en ese pasaje del libro del Génesis, al que Cristo se remitió.




Notas

[1]. Al hablar de la materia inanimada, el autor bíblico emplea diferentes predicados, como "separó, "llamó", "hizo", "puso". En cambio, al hablar de los seres dotados de vida, usa los términos "creó" y "bendijo". Dios les ordena: "Procread y multiplicaos". Este mandato se refiere tanto a los animales com al hombre, indicando que les es común la corporalidad (cf. Gén 1, 22-28).

Sin embargo, la creación del hombre se distingue esencialmente en la descripción bíblica de las precedentes obras de Dios. No sólo va precedida de una introducción solemne, como si se tratara de una deliberación de Dios antes de este acto importante, sino que, sobre todo, la dignidad excepcional del hombre se pone de relieve por la "semejanza" con Dios, de quien es imagen.

Al crear la materia inanimada Dios "separaba"; a los animales les manda procrear y multiplicarse; pero la diferencia del sexo está subrayada sólo respecto al hombre ("varón y hembra los creó"), bendiciendo al mismo tiempo su fecundidad, es decir, el vínculo de las personas (Gén 1, 27-28).

[2]. El texto original dice:

"Dios creó al hombre (ha-adam - sustantivo colectivo: ¿la "humanidad"?) / a su imagen; / a imagen de Dios los creó; / macho (zakar - masculino) y hembra (unequebah - femenino) los creó" (Gén 1, 27).

[3]. "Haec sublimis veritas": "Yo soy el que soy" (Ex 3, 14) es objeto de reflexión para muchos filósofos, comenzando por San Agustín, quien pensaba que Platón debía conocer este texto porque le parecía muy cercano a sus concepciones. La doctrina agustiniana de la divina "essentialitas" ejerció, mediante San Anselmo, un profundo influjo en la teología de Ricardo de San Víctor, de Alejandro de Alés y de San Buenaventura.

"Pour passer de cette interprétation philosophique du text de l'Exode á celle qu'allait saint Thomas il fallait nécessairement franchir la distance qui sépare 'l'être de l'essence' de 'l'être de l'existence'. Las preuves thomistes de l'existence de Dieu l'ont franchie".

Diversa es la posición del maestro Eckhart, que, basándose en este texto, atribuye a Dios la "puritas essendi": "est aliquid altius ente..." (cf. E. Gilson, Le Thomisme, París 1944 (Vrin) págs. 122-127; E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, London 1955 [Sheed and Ward]

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Matrimonio I > Génesis I > Diálogo con Jesucristo sobre los fundamentos del matrimonio

JUAN PABLO II
AUDIENCIA GENERAL
Miércoles 5 de septiembre de 1979


Diálogo con Jesucristo sobre los fundamentos del matrimonio

1. Desde hace algún tiempo están en curso los preparativos para la próxima Asamblea ordinaria del Sínodo de los Obispos, que se celebrará en Roma en el otoño del próximo año. El tema del Sínodo: "De muneribus familiae christianae (Misión de la familia cristiana"), concentra nuestra atención sobre esta comunidad de vida humana y cristiana, que desde el principio es fundamental. Precisamente de esta expresión, "desde el principio", se sirvió el Señor Jesús en el coloquio sobre el matrimonio, referido en el Evangelio de San Mateo y en el de San Marcos. Queremos preguntarnos qué significa esta palabra: "principio". Queremos además aclarar por qué Cristo se remite al "principio" precisamente en esta circunstancia, y, por tanto, nos proponemos un análisis más preciso del correspondiente texto de la Sagrada Escritura.

2. Jesucristo se refirió dos veces al "principio" durante la conversación con los fariseos, que le presentaban la cuestión sobre la indisolubilidad del matrimonio. La conversación se desarrolló del modo siguiente:

"... Se le acercaron unos fariseos con propósito de tentarle y le preguntaron: ¿Es lícito repudiar a la mujer por cualquier causa? El respondió: ¿No habéis leído que al principio el Creador los hizo varón y hembra? Y dijo: Por eso dejará el hombre al padre y a la madre y se unirá a su mujer, y serán los dos una sola carne. De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Por tanto, lo que Dios unió no lo separe el hombre. Ellos le replicaron: Entonces, ¿cómo es que Moisés ordenó dar libelo de divorcio al repudiar? Díjoles El: Por la dureza de vuestro corazón os permitió Moisés repudiar a vuestras mujeres, pero al principio no fue así" (Mt 19, 3 ss; cf. Mc 10, 2 ss).

Cristo no acepta la discusión al nivel en que sus interlocutores tratan de introducirla; en cierto sentido, no aprueba la dimensión que ellos han intentado dar al problema. Evita enzarzarse en las controversias jurídico-casuísticas; y, en cambio, se remite dos veces al principio". Procediendo así, hace clara referencia a las palabras correspondientes del libro del Génesis, que también sus interlocutores sabían de memoria. De esas palabras de la revelación más antigua, Cristo saca la conclusión y se cierra la conversación.

3. "Principio" significa, pues, aquello de que habla el libro del Génesis. Por tanto, Cristo cita al Génesis 1, 27 en forma resumida: "Al principio, el Creador los hizo varón y hembra", mientras que el pasaje original completo dice así textualmente: "Creó Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creó, y los creó varón y hembra". A continuación, el Maestro se remite al Génesis 2, 24: "Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer; y vendrán a ser los dos una sola carne". Citando estas palabras casi "in extenso", por completo, Cristo les da un significado normativo todavía más explícito (dado que podría ser hipotético que en el libro del Génesis sonaran como afirmaciones de hecho "dejará... se unirá... vendrán a ser una sola carne"). El significado normativo es admisible en cuanto que Cristo no se limita sólo a la cita misma, sino que añade: "De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Por tanto, lo que Dios unió no lo separe el hombre". Ese "no lo separe" es determinante. A la luz de esta palabra de Cristo, el Génesis 2, 24 enuncia el principio de la unidad e indisolubilidad del matrimonio como el contenido mismo de la Palabra de Dios, expresada en la revelación más antigua.

4. Al llegar a este punto, se podría sostener que el problema está concluido, que las palabras de Jesús confirman la ley eterna formulada e instituida por Dios desde el "principio", como la creación del hombre. Incluso podría parecer que el Maestro, al confirmar esta ley primordial del Creador, no hace más que establecer exclusivamente su propio sentido normativo, remitiéndose a la autoridad misma del primer Legislador. Sin embargo, esa expresión significativa: "desde el principio", repetida dos veces, induce claramente a los interlocutores a reflexionar sobre el modo en que Dios ha plasmado al hombre en el misterio de la creación, como "varón y hembra", para entender correctamente el sentido normativo de las palabras del Génesis. Y esto es tan válido para los interlocutores de hoy, como lo fue para los de entonces. Por lo tanto, en el estudio presente, considerando todo esto, debemos meternos precisamente en la actitud de los interlocutores actuales de Cristo.

5. Durante las sucesivas reflexiones de los miércoles, en las audiencias generales, como interlocutores actuales de Cristo, intentaremos detenernos más largamente sobre las palabras de San Mateo (19, 3 y ss.). Para responder a la indicación que Cristo ha encerrado en ellas, trataremos de penetrar en ese "principio" al que se refirió de modo tan significativo, y así seguiremos de lejos el gran trabajo que sobre este tema precisamente emprenden ahora los participantes en el próximo Sínodo de los Obispos. Junto con ellos toman parte numerosos grupos de Pastores y de laicos que se sienten particularmente responsables de la misión que Cristo propone al matrimonio y a la familia cristiana: la misión que El ha propuesto siempre y propone también en nuestra época, en el mundo contemporáneo.

El ciclo de reflexiones que comenzamos hoy, con intención de continuarlo durante los sucesivos encuentros de los miércoles, tiene como finalidad, entre otras cosas, acompañar, de lejos por así decirlo, los trabajos preparativos al Sínodo, pero no tocando directamente su tema, sino dirigiendo la atención a las raíces profundas de las que brota este tema.
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Diálogo con Jesucristo sobre los fundamentos del matrimonio
Las primeras páginas del libro del Génesis
El relato bíblico de la creación del hombre
La respuesta de Cristo a los fariseos sobre la indisolubilidad del matrimonio
El significado de la soledad originaria del hombre
El primer hombre tal como aparece delineado en el Génesis
Reflexiones sobre el significado de la soledad originaria del hombre
El relato bíblico de la creación de la mujer
La unidad originaria del hombre
El significado de la unidad originaria del hombre Leer más...