Credo VII > Los Ángeles > La misión de los ángeles

JUAN PABLO II
AUDIENCIA GENERAL
Miércoles 30 de julio de 1986

Creador de las cosas "invisibles": los ángeles

1. En la catequesis anterior nos hemos detenido en el artículo del Credo con el cual proclamamos y confesamos a Dios creador no sólo de todo el mundo creado, sino también de las "cosas invisibles", y nos hemos detenido en el tema de la existencia de los ángeles llamados a declararse en favor de Dios o contra Dios mediante un acto radical e irreversible de adhesión o de rechazo de su voluntad de salvación.

Según la Sagrada Escritura, los ángeles, en cuanto criaturas puramente espirituales, se presentan a la reflexión de nuestra mente como una especial realización de la "imagen de Dios", Espíritu perfectísimo, como Jesús recuerda a la mujer samaritana con las palabras; "Dios es espíritu" (Jn 4, 24). Los ángeles son, desde este punto de vista, las criaturas más cercanas al modelo divino. El nombre que la Sagrada Escritura les atribuye indica que lo que más cuenta en la Revelación es la verdad sobre las tareas de los ángeles respecto a los hombres: ángel (angelus) quiere decir, en efecto, "mensajero". El término hebreo "malak", usado en el Antiguo Testamento, significa más propiamente "delegado" o "embajador". Los ángeles, criaturas espirituales, tienen función de mediación y de ministerio en las relaciones entre Dios y los hombres. Bajo este aspecto la Carta a los Hebreos dirá que a Cristo se le ha dado un "nombre", y por tanto un ministerio de mediación, muy superior al de los ángeles (cf. Heb 1, 4).

2. El Antiguo Testamento subraya sobre todo la especial participación de los ángeles en la celebración de la gloria que el Creador recibe como tributo de alabanza por parte del mundo creado. Los Salmos de modo especial se hacen intérpretes de esa voz cuando proclaman, por ejemplo: "Alabad al Señor en el cielo, alabad al Señor en lo alto. Alabadlo, todos sus ángeles..." (Sal 148, 1-2).De modo semejante en el Salmo 102 (103): "Bendecid a Yavé vosotros sus ángeles, que sois poderosos y cumplís sus órdenes, prontos a la voz de su palabra" (Sal 102/103, 20). Este último versículo del Salmo 102 indica que los ángeles toman parte, a su manera, en el gobierno de Dios sobre la creación, como "poderosos ejecutores de sus órdenes" según el plan establecido por la Divina Providencia. A los ángeles está confiado en particular un cuidado y solicitud especiales para con los hombres, en favor de los cuales presentan a Dios sus peticiones y oraciones, como nos recuerda, por ejemplo, el Libro de Tobías (cf. especialmente Tob 3, 17 y 12, 12), mientras el Salmo 90 proclama: "a sus ángeles ha dado órdenes... te llevarán en sus palmas, para que tu pie no tropiece en la piedra"(cf. Sal 90, 1-12). Siguiendo el libro de Daniel, se puede afirmar que las funciones de los ángeles como embajadores del Dios vivo se extienden no sólo a cada uno de los hombres y a aquellos que tienen funciones especiales, sino también a enteras naciones (Dan 10, 13-21).

3. El Nuevo Testamento puso de relieve las tareas de los ángeles respecto a la misión de Cristo como Mesías y, ante todo, con relación al misterio de la encarnación del Hijo de Dios, como constatamos en la narración de la anunciación del nacimiento de Juan el Bautista (cf. Lc 1, 11), de Cristo mismo (cf. Lc 1, 26), en las explicaciones y disposiciones dadas a María y José (cf. Lc 1, 30-37; Mt 1, 20-21), en las indicaciones dadas a los pastores la noche del nacimiento del Señor (cf. Lc 2, 9-15), en la protección del recién nacido ante el peligro de la persecución de Herodes (cf. Mt 2, 13).

Más adelante los Evangelios hablan de la presencia de los ángeles durante el ayuno de Jesús en el desierto a lo largo de 40 días (cf. Mt 4, 11) y durante la oración en Getsemaní (cf. Lc 22, 43). Después de la resurrección de Cristo será también un ángel, que se apareció en forma de un joven, quien dirá a las mujeres que habían acudido al sepulcro y estaban sorprendidas por el hecho de encontrarlo vacío: "No os asustéis. Buscáis a Jesús Nazareno, el crucificado; ha resucitado, no está aquí... Pero id a decir a sus discípulos..." (Mc 16, 6-7). María Magdalena, que se ve privilegiada por una aparición personal de Jesús, ve también a dos ángeles (Jn 20, 12-17; cf. también Lc 24, 4). Los ángeles "se presentan" a los Apóstoles después de la desaparición de Cristo para decirles: "Hombres de Galilea, ¿qué estáis mirando al cielo?. Ese Jesús que ha sido arrebatado de entre vosotros al cielo, vendrá como le habéis visto ir al cielo" (Act 1, 11). Son los ángeles de la vida, de la pasión y de la gloria de Cristo. Los ángeles de Aquel que, como escribe San Pedro, "está a la diestra de Dios, después de haber ido al cielo, una vez sometidos a Él ángeles, potestades y poderes" (1 Pe 3, 22).

4. Si pasamos a la nueva venida de Cristo, es decir, a la "parusía", hallamos que todos los sinópticos hacen notar que "el Hijo del hombre... vendrá en la gloria de su Padre con los santos ángeles" (así Mc 8, 38, Mt 16, 27 y Mt 25, 31, en la descripción del juicio final; y Lc 9, 26; cf. también San Pablo, 2 Tes 1, 7). Se puede, por tanto, decir que los ángeles, como espíritus puros, no sólo participan en el modo que les es propio de la santidad del mismo Dios, sino que en los momentos clave, rodean a Cristo y lo acompañan en el cumplimiento de su misión salvífica respecto a los hombres. De igual modo también toda la Tradición y el Magisterio ordinario de la Iglesia ha atribuido a lo largo de los siglos a los ángeles este carácter particular y esta función de ministerio mesiánico.

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Credo VII > Los Ángeles > La caída de los ángeles malos

JUAN PABLO II
AUDIENCIA GENERAL
Miércoles 23 de julio de 1986

"Creador de los ángeles, seres libres"

1. Proseguimos hoy nuestra catequesis sobre los ángeles, cuya existencia, querida por un acto del amor eterno de Dios, profesamos con las palabras del Símbolo niceno-constantinopolitano: "Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, de todas las cosas visibles e invisibles".

En la perfección de su naturaleza espiritual, los ángeles están llamados desde el principio, en virtud de su inteligencia, a conocer la verdad y a amar el bien que conocen en la verdad de modo mucho más pleno y perfecto que cuanto es posible al hombre. Este amor es el acto de una voluntad libre, por lo cual también para los ángeles la libertad significa posibilidad de hacer una elección en favor o en contra del Bien que ellos conocen, esto es, Dios mismo. Hay que repetir aquí lo que ya hemos recordado a su debido tiempo a propósito del hombre: creando a los seres libres, Dios quiere que en el mundo se realice aquel amor verdadero que sólo es posible sobre la base de la libertad. Él quiso, pues, que la creatura, constituida a imagen y semejanza de su Creador, pudiera, de la forma más plena posible, volverse semejante a Él: Dios, que "es amor" (1 Jn 4, 16). Creando a los espíritus puros, como seres libres, Dios, en su Providencia, no podía no prever también la posibilidad del pecado de los ángeles. Pero precisamente porque la Providencia es eterna sabiduría que ama, Dios supo sacar de la historia de este pecado, incomparablemente más radical, en cuanto pecado de un espíritu puro, el definitivo bien de todo el cosmos creado.

2. De hecho, como dice claramente la Revelación, el mundo de los espíritus puros aparece dividido en buenos y malos. Pues bien, esta división no se obró por creación de Dios, sino en base a la propia libertad de la naturaleza espiritual de cada uno de ellos. Se realizó mediante la elección que para los seres puramente espirituales posee un carácter incomparablemente más radical que la del hombre y es irreversible, dado el grado de intuición y de penetración del bien, del que está dotada su inteligencia. A este respecto se debe decir también que los espíritus puros han sido sometidos a una prueba de carácter moral. Fue una opción decisiva, concerniente ante todo a Dios mismo, un Dios conocido de modo más esencial y directo que lo que es posible al hombre, un Dios que había hecho a estos seres espirituales el don, antes que al hombre, de participar en su naturaleza divina.

3. En el caso de los espíritus puros la elección decisiva concernía ante todo a Dios mismo, primero y supremo Bien, aceptado y rechazado de un modo más esencial y directo del que pueda acontecer en el radio de acción de la libre voluntad del hombre. Los espíritus puros tienen un conocimiento de Dios incomparablemente más perfecto que el hombre, porque con el poder de su inteligencia, no condicionada ni limitada por la mediación del conocimiento sensible, ven hasta el fondo la grandeza del Ser infinito, de la primera Verdad, del sumo Bien. A esta sublime capacidad de conocimiento de los espíritus puros Dios ofreció el misterio de su divinidad, haciéndoles partícipes, mediante la gracia, de su infinita gloria. Precisamente en su condición de seres de naturaleza espiritual, había en su inteligencia la capacidad, el deseo de esta elevación sobrenatural a la que Dios le había llamado, para hacer de ellos, mucho antes que del hombre, "partícipes de la naturaleza divina" (cf. 2 Pe 1, 4), partícipes de la vida íntima de Aquel que es Padre, Hijo y Espíritu Santo, de Aquel que, en la comunión de las tres Divinas Personas, "es Amor" (1 Jn 4, 16). Dios había admitido a todos los espíritus puros, antes y en mayor grado que al hombre, a la eterna comunión del Amor.

4. La opción realizada sobre la base de la verdad de Dios, conocida de forma superior dada la lucidez de sus inteligencias, ha dividido también el mundo de los espíritus puros en buenos y malos. Los buenos han elegido a Dios como Bien supremo y definitivo, conocido a la luz de la inteligencia iluminada por la Revelación. Haber escogido a Dios significa que se han vuelto a Él con toda la fuerza interior de su libertad, fuerza que es amor. Dios se ha convertido en el objetivo total y definitivo de su existencia espiritual. Los otros, en cambio, han vuelto la espalda a Dios contra la verdad del conocimiento que señalaba en Él el Bien total y definitivo. Han hecho una elección contra la revelación del misterio de Dios, contra su gracia, que los hacía partícipes de la Trinidad y de la eterna amistad con Dios, en la comunión con Él mediante el amor. Basándose en su libertad creada, han realizado una opción radical e irreversible, al igual que la de los ángeles buenos, pero diametralmente opuesta: en lugar de una aceptación de Dios, plena de amor, le han opuesto un rechazo inspirado por un falso sentido de autosuficiencia, de aversión y hasta de odio, que se ha convertido en rebelión.

5. ¿Cómo comprender esta oposición y rebelión a Dios en seres dotados de una inteligencia tan viva y enriquecidos con tanta luz? ¿Cuál puede ser el motivo de esta radical e irreversible opción contra Dios, de un odio tan profundo que puede aparecer como fruto de la locura? Los Padres de la Iglesia y los teólogos no dudan en hablar de "ceguera", producida por la supervaloración de la perfección del propio ser, impulsada hasta el punto de velar la supremacía de Dios que exigía, en cambio, un acto de dócil y obediente sumisión. Todo esto parece expresado de modo conciso en las palabras "¡No te serviré!" (Jer 2, 20), que manifiestan el radical e irreversible rechazo de tomar parte en la edificación del reino de Dios en el mundo creado. "Satanás", el espíritu rebelde, quiere su propio reino, no el de Dios, y se yergue como el primer "adversario" del Creador, como opositor de la Providencia, como antagonista de la amorosa sabiduría de Dios. De la rebelión y del pecado de Satanás, como también del pecado del hombre, debemos concluir acogiendo la sabia experiencia de la Escritura, que afirma: "En el orgullo está la perdición" (Tob 4, 14).

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Credo VII > Los Ángeles > La existencia de los ángeles revelada por Dios

JUAN PABLO II
AUDIENCIA GENERAL
Miércoles 30 de octubre de 1991

El pueblo de Dios en el Antiguo Testamento

1. Nuestras catequesis sobre Dios, Creador del mundo, no podían concluirse sin dedicar una atención adecuada a un contenido concreto de la revelación divina: la creación de los seres puramente espirituales, que la Sagrada Escritura llama "ángeles". Tal creación aparece claramente en los Símbolos de la Fe, especialmente en el Símbolo niceno-constantinopolitano: Creo en un solo Dios, Padre Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, de todas las cosas (esto es, entes o seres) "visibles e invisibles". Sabemos que el hombre goza, dentro de la creación, de una posición singular: gracias a su cuerpo pertenece al mundo visible, mientras que, por el alma espiritual, que vivifica el cuerpo, se halla casi en el confín entre la creación visible y la invisible. A esta última, según el Credo que la Iglesia profesa a la luz de la Revelación, pertenecen otros seres, puramente espirituales, por consiguiente no propios del mundo visible, aunque estén presentes y actuantes en él. Ellos constituyen un mundo específico.

2. Hoy, igual que en tiempos pasados, se discute con mayor o menor sabiduría acerca de estos seres espirituales. Es preciso reconocer que, a veces, la confusión es grande, con el consiguiente riesgo de hacer pasar como fe de la Iglesia respecto a los ángeles cosas que no pertenecen a la fe o, viceversa, de dejar de lado algún aspecto importante de la verdad revelada. La existencia de los seres espirituales que la Sagrada Escritura, habitualmente, llama "ángeles", era negada ya en tiempos de Cristo por los saduceos (cf. Hech 23, 8). La niegan también los materialistas y racionalistas de todos los tiempos. Y sin embargo, como agudamente observa un teólogo moderno, "si quisiéramos desembarazarnos de los ángeles, se debería revisar radicalmente la misma Sagrada Escritura y con ella toda la historia de la salvación" (A. Winklhofer, Die Welt der Engel, Ettal 1961, pág. 144, nota 2; en Mysterium salutis, II, 2, pág. 726). Toda la Tradición es unánime sobre esta cuestión. El Credo de la Iglesia, en el fondo, es un eco de cuanto Pablo escribe a los Colosenses: "Porque en Él (Cristo) fueron creadas todas las cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las dominaciones, los principados, las potestades; todo fue creado por Él y para Él" (Col 1, 16). O sea, Cristo que, como Hijo-Verbo eterno y consubstancial al Padre, es "primogénito de toda criatura" (Col 1, 15), está en el centro del universo como razón y quicio de toda la creación, como ya hemos visto en las catequesis precedentes y como todavía veremos cuando hablemos más directamente de Él.

3. La referencia al "primado" de Cristo nos ayuda a comprender que la verdad acerca de la existencia y a la acción de los ángeles (buenos y malos) no constituye el contenido central de la Palabra de Dios. En la Revelación, Dios habla en primer lugar "a los hombres... y pasa con ellos el tiempo para invitarlos y admitirlos a la comunión con Él", según leemos en la Constitución Dei Verbum del Concilio Vaticano II (Dei Verbum 2). De este modo "la profunda verdad, tanto de Dios como de la salvación de los hombres", es el contenido central de la Revelación que "resplandece" más plenamente en la persona de Cristo (cf. Dei Verbum 2). La verdad sobre los ángeles es, en cierto sentido, "colateral", y, no obstante, inseparable de la Revelación central que es la existencia, la majestad y la gloria del Creador que brillan en toda la creación ("visible" e "invisible") y en la acción salvífica de Dios en la historia del hombre. Los ángeles no son, creaturas de primer plano en la realidad de la Revelación, y, sin embargo, pertenecen a ella plenamente, tanto que en algunos momentos les vemos cumplir misiones fundamentales en nombre del mismo Dios.

4. Todo esto que pertenece a la creación entra, según la Revelación, en el misterio de la Providencia Divina. Lo afirma de modo ejemplarmente conciso el Vaticano I, que hemos citado ya muchas veces: "Todo lo creado Dios lo conserva y lo dirige con su Providencia 'extendiéndose de un confín al otro con fuerza y gobernando con bondad todas las cosas' (cf. Sab 8, 1). 'Todas las cosas están desnudas y manifiestas a sus ojos' (cf. Heb 4, 13), 'hasta aquello que tendrá lugar por libre iniciativa de las criaturas' " (DS 3.003). La Providencia abraza, por tanto, también el mundo de los espíritus puros, que aun más plenamente que los hombres son seres racionales y libres. En la Sagrada Escritura encontramos preciosas indicaciones que les conciernen. Hay la revelación de un drama misterioso, pero real, que afectó a estas creaturas angélicas, sin que nada escapase a la eterna Sabiduría, la cual con fuerza (fortiter) y al mismo tiempo con bondad (suaviter) todo lo lleva al cumplimiento en el reino del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.

5. Reconozcamos ante todo que la Providencia, como amorosa Sabiduría de Dios, se ha manifestado precisamente al crear seres puramente espirituales, por los cuales se expresa mejor la semejanza de Dios en ellos, que supera en mucho todo lo que ha sido creado en el mundo visible junto con el hombre, también él, imborrable imagen de Dios. Dios, que es Espíritu absolutamente perfecto, se refleja sobre todo en los seres espirituales que, por naturaleza, esto es, a causa de su espiritualidad, están mucho más cerca de Él que las creaturas materiales y que constituyen casi el "ambiente" más cercano al Creador. La Sagrada Escritura ofrece un testimonio bastante explícito de esta máxima cercanía a Dios de los ángeles, de los cuales habla, con lenguaje figurado, como del "trono" de Dios, de sus "ejércitos", de su "cielo". Ella ha inspirado la poesía y el arte de los siglos cristianos que nos presentan a los ángeles como la "corte de Dios".

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Naturaleza de los ángeles
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Credo IV > La Trinidad > Espíritu Santo

JUAN PABLO II
AUDIENCIA GENERAL
Miércoles 13 de noviembre de 1985

Espíritu Santo

1. "Creo en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre y del Hijo, que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria, y que habló por los Profetas".

También hoy, al comenzar la catequesis sobre el Espíritu Santo, nos servimos, tal como hemos hecho hablando del Padre y del Hijo, de la formulación del Símbolo niceno-constantinopolitano, según el uso que ha prevalecido en la liturgia latina.

En el siglo IV, los Concilios de Nicea (325) y de Constantinopla (381) contribuyeron a precisar los conceptos comúnmente utilizados para presentar la doctrina sobre la Santísima Trinidad: un único Dios que es, en la unidad de su divinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo. La formulación de la doctrina sobre el Espíritu Santo proviene en particular del mencionado Concilio de Constantinopla.

2. Por esto, la Iglesia confiesa su fe en el Espíritu Santo con las palabras antes citadas. La fe es la respuesta a la autorrevelación de Dios: Él se ha dado a conocer a Sí mismo "por medio de los Profetas y últimamente.... por medio de su Hijo" (Heb 1, 1). El Hijo, que nos ha revelado al Padre, ha dado a conocer también al Espíritu Santo. "Cual el Padre, tal el Hijo, tal el Espíritu Santo", proclama el Símbolo "Quicumque", del siglo V. Ese "tal" viene explicado por las palabras del Símbolo, que siguen, y quiere decir: "increado, inmenso, eterno, omnipotente... no tres omnipotentes, sino un solo omnipotente: así Dios Padre, Dios Hijo, Dios Espíritu Santo... No hay tres Dioses, sino un único Dios"

3. Es bueno comenzar con la explicación de la denominación Espíritu - Espíritu Santo. La palabra "espíritu" aparece desde las primeras páginas de la Biblia:"... el espíritu de Dios se cernía sobre la superficie de las aguas" (Gen 1, 2), se dice en la descripción de la creación. El hebreo traduce Espíritu por "ruah", que equivale a respiro, soplo, viento, y se tradujo al griego por "pneuma" de "pneo", en latín por "spiritus" de "spiro" (y también en polaco por "duch", tchnac, tchnienie). Es importante la etimología, porque, como veremos, ayuda a explicar el sentido del dogma y sugiere el modo de comprenderlo.

La espiritualidad es atributo esencial de la Divinidad: "Dios es Espíritu...", dijo Jesús en el coloquio con la Samaritana (Jn 4, 24). (En una de las catequesis precedentes hablamos de Dios como espíritu infinitamente perfecto). En Dios "espiritualidad" quiere decir no sólo suma y absoluta inmaterialidad, sino también acto puro y eterno de conocimiento y amor.

4. La Biblia, y especialmente el Nuevo Testamento, al hablar del Espíritu Santo, no se refiere al Ser mismo de Dios, sino a Alguien que está en relación particular con el Padre y el Hijo. Son numerosos los textos, especialmente en el Evangelio de San Juan, que ponen de relieve este hecho: de modo especial los pasajes del discurso de despedida de Cristo Señor, el jueves antes de la pascua, durante la última Cena.

En la perspectiva de la despedida de los Apóstoles Jesús les anuncia la venida de "otro Consolador". Dice así: "Yo rogaré al Padre y os dará otro Consolador, que estará con vosotros para siempre: el Espíritu de Verdad..."(Jn 14, 16). "Pero el Consolador, el Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi nombre, ése os lo enseñará todo" (Jn 14, 26). El envío del Espíritu Santo, a quien Jesús llama aquí "Consolador", será hecho por el Padre en el nombre del Hijo. Este envío es explicado más ampliamente poco después por Jesús mismo: "Cuando venga el Consolador, que yo os enviaré de parte del Padre, el Espíritu de Verdad que procede del Padre, Él dará testimonio de mí..." (Jn 15, 26).

El Espíritu Santo, pues, que procede del Padre, será enviado a los Apóstoles y a la Iglesia, tanto por el Padre en el nombre del Hijo, como por el Hijo mismo una vez que haya retornado al Padre.

Poco más adelante dice también Jesús: "Él (el Espíritu de Verdad) me glorificará, porque tomará de lo mío y os lo dará a conocer. Todo lo que tiene el Padre es mío; por eso os he dicho que tomará de lo mío y os lo dará a conocer" (Jn 16, 14-15).

5. Todas estas palabras, como también los otros textos que encontramos en el Nuevo Testamento, son extremadamente importantes para la comprensión de la economía de la salvación. Nos dicen quién es el Espíritu Santo en relación con el Padre y el Hijo: es decir, poseen un significado trinitario: dicen no sólo que el Espíritu Santo es "enviado" por el Padre y el Hijo, sino también que "procede" del Padre.

Tocamos aquí cuestiones que tienen una importancia clave en la enseñanza de la Iglesia sobre la Santísima Trinidad. El Espíritu Santo es enviado por el Padre y por el Hijo después que el Hijo, realizada su misión redentora, entró en su gloria (cf. Jn 7, 39; 16, 7), y estas misiones (missiones) deciden toda la economía de la salvación en la historia de la humanidad.

Estas "misiones" comportan y revelan las "procesiones" que hay en Dios mismo. El Hijo procede eternamente del Padre, como engendrado por Él, y asumió en el tiempo una naturaleza humana por nuestra salvación. El Espíritu Santo, que procede del Padre y del Hijo, se manifestó primero en el Bautismo y en la Transfiguración de Jesús, y luego el día de Pentecostés sobre sus discípulos; habita en los corazones de los fieles con el don de la caridad.

Por esto, escuchemos la advertencia del Apóstol Pablo: "Guardaos de entristecer al Espíritu Santo de Dios, en el cual habéis sido sellados para el día de la redención" (Ef 4, 30). Dejémonos guiar por Él. Él nos guía por el "camino" que es Cristo, hacia el encuentro beatificante con el Padre.

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Credo IV > La Trinidad > El misterio de la paternidad divina

JUAN PABLO II
AUDIENCIA GENERAL
Miércoles 23 de octubre de 1985

El misterio de la paternidad divina

1. En la catequesis precedente recorrimos, aunque velozmente, algunos de los testimonios del Antiguo Testamento que preparaban a recibir la revelación plena, anunciada por Jesucristo, de la verdad del misterio de la Paternidad de Dios.

Efectivamente, Cristo habló muchas veces de su Padre, presentando de diversos modos su providencia y su amor misericordioso.

Pero su enseñanza va más allá. Escuchemos de nuevo las palabras especialmente solemnes, que refiere el Evangelista Mateo (y paralelamente Lucas): "Yo te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque ocultaste estas cosas a los sabios y discretos y las revelaste a los pequeñuelos"..., e inmediatamente: "Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquél a quien el Hijo quisiera revelárselo" (Mt 11, 25-27; Cf. Lc 10, 21).

Para Jesús, pues, Dios no es solamente "el Padre de Israel, el Padre de los hombres", sino "mi Padre". "Mío": precisamente por esto los judíos querían matar a Jesús, porque "llamaba a Dios su Padre" (Jn 5, 18). "Suyo" en sentido totalmente literal: Aquel a quien sólo el Hijo conoce como Padre, y por quien solamente y recíprocamente es conocido. Nos encontramos ya en el mismo terreno del que más tarde surgirá el Prólogo del Evangelio de Juan.

2. "Mi Padre" es el Padre de Jesucristo: Aquel que es el Origen de su ser, de su misión mesiánica, de su enseñanza.

El Evangelista Juan ha transmitido con abundancia la enseñanza mesiánica que nos permite sondear en profundidad el misterio de Dios Padre y de Jesucristo, su Hijo unigénito.

Dice Jesús: "El que cree en mí, no cree en mí, sino en el que me ha enviado" (Jn 12, 44). "Yo no he hablado de mi mismo; el Padre que me ha enviado es quien me mandó lo que he de decir y hablar" (Jn 12, 49). "En verdad, en verdad os digo que no puede el Hijo hacer nada por sí mismo, sino lo que ve hacer al Padre; porque lo que éste hace, lo hace igualmente el Hijo" (Jn 5, 19). "Pues así como el Padre tiene vida en sí mismo, así dio al Hijo tener vida en sí mismo" (Jn 5, 26). Y finalmente: "...el Padre que tiene la vida, me ha enviado, y yo vivo por el Padre" (Jn 6, 57).

El Hijo vive por el Padre ante todo porque ha sido engendrado por Él. Hay una correlación estrechísima entre la paternidad y la filiación precisamente en virtud de la generación: "Tú eres mi Hijo: yo te he engendrado" (Heb 1, 5).

Cuando en las proximidades de Cesarea de Filipo Simón Pedro confiesa: "Tú eres el Mesías, el Hijo de Dios vivo", Jesús le responde: "Bienaventurado tú... porque no es la carne ni la sangre quien esto te ha revelado, sino mi Padre..." (Mt 16, 16-17), porque "sólo el Padre conoce al Hijo", lo mismo que sólo el "Hijo conoce al Padre" (Mt 11, 27). Sólo el Hijo da a conocer al Padre: el Hijo visible hace ver al Padre invisible. "El que me ha visto a mí, ha visto al Padre" (Jn 14, 9).

3. De la lectura atenta de los Evangelios se saca que Jesús vive y actúa con constante y fundamental referencia al Padre. A El se dirige frecuentemente con la palabra llena de amor filial: "Abbá"; también durante la oración en Getsemaní le viene a los labios esta misma palabra (Cf. Mc 14, 36 y paralelos). Cuando los discípulos le piden que les enseñe a orar, enseña el "Padre nuestro" (Cf. Mt 6, 9-13). Después de la resurrección, en el momento de dejar la tierra, parece que una vez más hace referencia a esta oración, cuando dice: "Subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios"(Jn 20, 17).

Así, pues, por medio del Hijo (Cf. Heb 1, 2), Dios se ha revelado en la plenitud del misterio de su paternidad. Sólo el Hijo podía revelar esta plenitud del misterio, porque sólo "el Hijo conoce al Padre" (Mt 11, 27). "A Dios nadie le vio jamás; Dios unigénito, que está en el seno del Padre, ése le ha dado a conocer" (Jn 1, 18).

4. ¿Quién es el Padre?. A la luz del testimonio definitivo que hemos recibido por medio del Hijo, Jesucristo, tenemos la plena conciencia de la fe de que la paternidad de Dios pertenece ante todo al misterio fundamental de la vida íntima de Dios, al misterio trinitario. El Padre es Aquel que eternamente engendra al Verbo, al Hijo consustancial con Él. En unión con el Hijo, el Padre eternamente "espira" al Espíritu Santo, que es el amor con el que el Padre y el Hijo recíprocamente permanecen unidos (Cf. Jn 14, 10).

El Padre, pues, es en el misterio trinitario el "Principio-sin principio"." El Padre no ha sido hecho por nadie, ni creado, ni engendrado" (Símbolo "Quicumque"). Es por sí solo el Principio de la Vida, que Dios tiene en Sí mismo. Esta vida —es decir, la misma divinidad— la posee el Padre en la absoluta comunión con el Hijo y con el Espíritu Santo, que son consustanciales con Él.

Pablo, apóstol del misterio de Cristo, cae en adoración y plegaria "ante el Padre, de quien toma su nombre toda familia en los cielos y en la tierra" (Ef 3, 15), principio y modelo.

Efectivamente hay "un solo Dios y Padre de todos, que está sobre todos, por todos y en todos" (Ef 4, 6).

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Credo IV > La Trinidad > El Padre

JUAN PABLO II
AUDIENCIA GENERAL
Miércoles 16 de octubre de 1985

El Padre

1. "Tú eres mi hijo: / yo te he engendrado hoy" (Sal 2, 7). En el intento de hacer comprender la plena verdad de la paternidad de Dios, que ha sido revelada en Jesucristo, el autor de la Carta a los Hebreos se remite al testimonio del Antiguo Testamento (Cf. Heb 1, 4-14), citando, entre otras cosas, la expresión que acabamos de leer tomada del Salmo 2, así como una frase parecida del libro de Samuel:

"Yo seré para él un padre / y él será para mí un hijo" (2 Sam 7, 14):

Son palabras proféticas: Dios habla a David de su descendiente. Pero, mientras en el contexto del Antiguo Testamento estas palabras parecían referirse sólo a la filiación adoptiva, por analogía con la paternidad y filiación humana, en el Nuevo Testamento se descubre su significado auténtico y definitivo: hablan del Hijo que es de la misma naturaleza que el Padre, del Hijo verdaderamente engendrado por el Padre. Y por eso hablan también de la paternidad real de Dios, de una paternidad a la que le es propia la generación del Hijo consustancial al Padre. Hablan de Dios, que es Padre en el sentido más profundo y más auténtico de la palabra. Hablan de Dios, que engendra eternamente al Verbo eterno, al Hijo consustancial al Padre. Con relación a El Dios es Padre en el inefable misterio de su divinidad.

"Tú eres mi hijo: / yo te he engendrado hoy".

El adverbio "hoy" habla de la eternidad. Es el "hoy" de la vida íntima de Dios, el "hoy" de la eternidad, el "hoy" de la Santísima e inefable Trinidad: Padre, Hijo y Espíritu Santo, que es Amor eterno y eternamente consustancial al Padre y al Hijo.

2. En el Antiguo Testamento el misterio de la paternidad divina intratrinitaria no había sido aún explícitamente revelado. Todo el contexto de la Antigua Alianza era rico, en cambio, de alusiones a la verdad de la paternidad de Dios, tomada en sentido moral y analógico. Así, Dios se revela como Padre de su Pueblo, Israel, cuando manda a Moisés que pida su liberación de Egipto: "Así habla el Señor: Israel es mi hijo, mi primogénito. Yo te mando que dejes a mi hijo ir..." (Ex 4, 22-23).

Al basarse en la Alianza, se trata de una paternidad de elección, que radica en el misterio de la creación. Dice Isaías: "Tú eres nuestro padre, nosotros somos la arcilla, y tú nuestro alfarero, todos somos obra de tus manos" (Is 64, 7; 63, 16).

Esta paternidad no se refiere sólo al pueblo elegido, sino que llega a cada uno de los hombres y supera el vínculo existente con los padres terrenos. He aquí algunos textos: "Si mi padre y mi madre me abandonan, el Señor me acogerá" (Sal 26/27, 10). "Como un padre siente ternura por sus hijos, siente el Señor ternura por sus fieles" (Sal 102/103, 13). "El Señor reprende a los que ama, como un padre al hijo preferido" (Prov 3, 12). En los textos que acabamos de citar está claro el carácter analógico de la paternidad de Dios-Señor, al que se eleva la oración: "Señor, Padre Soberano de mi vida, no permitas que por ello caiga... Señor, Padre y Dios de mi vida, no me abandones a sus sugestiones" (Sir 23, 1-4). En el mismo sentido se dice también: "Si el justo es hijo de Dios, Él lo acogerá y lo librará de sus enemigos" (Sab 2, 18).

3. La paternidad de Dios, con respecto tanto a Israel como a cada uno de los hombres, se manifiesta en el amor misericordioso. Leemos, por ejemplo, en Jeremías: "Salieron entre llantos, y los guiaré con consolaciones... pues yo soy el padre de Israel, y Efraín es mi primogénito" (Jer 31, 9).

Son numerosos los pasajes del Antiguo Testamento que presentan el amor misericordioso del Dios de la Alianza. He aquí algunos: "Tienes piedad de todos, porque todo lo puedes, y disimulas los pecados de los hombres para traerlos a penitencia... Pero a todos perdonas, porque son tuyos, Señor, amador de las almas" (Sab 11, 24-27). "Con amor eterno te amé , por eso te he mantenido favor" (Jer 31, 3). En Isaías encontramos testimonios conmovedores de cuidado y de cariño:

"Sión decía: el Señor me ha abandonado, y mi Señor se ha olvidado de mí. ¿Puede acaso una mujer olvidarse de su niño, no compadecerse del hijo de sus entrañas...? Aunque ella se olvidare, yo no te olvidaría" (Is 49, 14-15. Cf. también 54, 10). Es significativo que en los pasajes del Profeta Isaías la paternidad de Dios se enriquece con connotaciones que se inspiran en la maternidad (Cf. Dives in misericordia, nota 52).

4. En la plenitud de los tiempos mesiánicos Jesús anuncia muchas veces la paternidad de Dios con relación a los hombres remitiéndose a las numerosas expresiones contenidas en el Antiguo Testamento. Así se expresa a propósito de la Providencia Divina para con las criaturas, especialmente con el hombre: "...vuestro Padre celestial las alimenta..." (Mt 6, 26; Cf. Lc 12, 24), "sabe vuestro Padre celestial que de todo eso tenéis necesidad" (Mt 6, 32; Cf. Lc 12, 30). Jesús trata de hacer comprender la misericordia divina presentando como propio de Dios el comportamiento acogedor del padre del hijo pródigo (Cf. Lc 15, 11-32); y exhorta a los que escuchan su palabra: "Sed misericordiosos, como vuestro Padre es misericordioso" (Lc 6, 36).

Terminaré diciendo que, para Jesús, Dios no es solamente "el Padre de Israel, el Padre de los hombres", sino "mi Padre".

De esto hablaremos en la próxima catequesis.

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Credo IV > La Trinidad > El Dios único es la inefable y Santísima Trinidad: Padre, Hijo y Espíritu Santo

JUAN PABLO II
AUDIENCIA GENERAL
Miércoles 9 de octubre de 1985

El Dios único es la inefable y Santísima Trinidad:
Padre, Hijo y Espíritu Santo

1. La Iglesia profesa su fe en el Dios único, que es al mismo tiempo Trinidad Santísima e inefable de Personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Y la Iglesia vive de esta verdad, contenida en los más antiguos Símbolos de Fe, y recordada en nuestros tiempos por Pablo VI, con ocasión del 1900 aniversario del martirio de los Santos Apóstoles Pedro y Pablo (1968), en el Símbolo que él mismo presentó y que se conoce universalmente como "Credo del Pueblo de Dios".

Sólo el que se nos ha querido dar a conocer y que "habitando una luz inaccesible" (1 Tim 6, 16) es en Sí mismo por encima de todo nombre, de todas las cosas y de toda inteligencia creada... puede darnos el conocimiento justo y pleno de Sí mismo, revelándose como Padre, Hijo y Espíritu Santo, a cuya eterna vida nosotros estamos llamados, por su gracia, a participar, aquí abajo en la oscuridad de la fe y, después de la muerte, en la luz perpetua... (cf. Insegnamenti di Paolo VI, Vol. VI, 1968, págs. 302-303.).

2. Dios, que para nosotros es incomprensible, ha querido revelarse a Sí mismo no sólo como único creador y Padre omnipotente, sino también como Padre, Hijo y Espíritu Santo. En esta revelación la verdad sobre Dios, que es amor, se desvela en su fuente esencial: Dios es amor en la vida interior misma de una única Divinidad.

Este amor se revela como una inefable comunión de Personas.

3. Este misterio —el más profundo: el misterio de la vida íntima de Dios mismo— nos lo ha revelado Jesucristo: "El que está en el seno del Padre, ése le ha dado a conocer" (Jn 1, 18). Según el Evangelio de San Mateo, las últimas palabras, con las que Jesucristo concluye su misión terrena después de la resurrección, fueron dirigidas a los Apóstoles: "Id... y enseñad a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo"(Mt 28, 19). Estas palabras inauguraban la misión de la Iglesia, indicándole su compromiso fundamental y constitutivo. La primera tarea de la Iglesia es enseñar y bautizar —y bautizar quiere decir "sumergir" (por esto, se bautiza con agua)— en la vida trinitaria de Dios.

Jesucristo encierra en estas últimas palabras todo lo que precedentemente había enseñado sobre Dios: sobre el Padre, sobre el Hijo y sobre el Espíritu Santo. Efectivamente, había anunciado desde el principio la verdad sobre el Dios único, en conformidad con la tradición de Israel. A la pregunta: "¿Cuál es el primero de todos los mandamientos?", Jesús había respondido: "El primero es: Escucha Israel: el Señor, nuestro Dios, es el único Señor" (Mc 12, 29). Y al mismo tiempo Jesús se había dirigido constantemente a Dios como a "su Padre", hasta asegurar: "Yo y el Padre somos una sola cosa" (Jn 10, 30). Del mismo modo había revelado también al "Espíritu de verdad, que procede del Padre" y que —aseguró— "yo os enviaré de parte del Padre" (Jn 15, 26).

4. Las palabras sobre el bautismo "en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo", confiadas por Jesús a los Apóstoles al concluir su misión terrena, tienen un significado particular, porque han consolidado la verdad sobre la Santísima Trinidad, poniéndola en la base de la vida sacramental de la Iglesia. La vida de fe de todos los cristianos comienza en el bautismo, con la inmersión en el misterio del Dios vivo. Lo prueban las Cartas apostólicas, ante todo las de San Pablo. Entre las fórmulas trinitarias que contienen, la más conocida y constantemente usada en la liturgia, es la que se halla en la segunda Carta a los Corintios: "La gracia de nuestro Señor Jesucristo, el amor de Dios (Padre) y la comunión del Espíritu Santo esté con todos vosotros" (2 Cor 13, 13). Encontramos otras en la primera Carta a los Corintios; en la de los Efesios y también en la primera Carta de San Pedro, al comienzo del primer capítulo (1 Pe 1, 1-2).

Como un reflejo, todo el desarrollo de la vida de oración de la Iglesia ha asumido una conciencia y un aliento trinitario: en el Espíritu, por Cristo, al Padre.

5. De este modo, la fe en el Dios uno y trino entró desde el principio en la Tradición de la vida de la Iglesia y de los cristianos. En consecuencia, toda la liturgia ha sido —y es— por su esencia, trinitaria, en cuanto que es expresión de la divina economía. Hay que poner de relieve que a la comprensión de este supremo misterio de la Santísima Trinidad ha contribuido la fe en la redención, es decir, la fe en la obra salvífica de Cristo. Ella manifiesta la misión del Hijo y del Espíritu Santo que en el seno de la Trinidad eterna proceden "del Padre", revelando la "economía trinitaria" presente en la redención y en la santificación. La Santa Trinidad se anuncia ante todo mediante la soteriología, es decir, mediante el conocimiento de la "economía de la salvación", que Cristo anuncia y realiza en su misión mesiánica. De este conocimiento arranca el camino para el conocimiento de la Trinidad "inmanente", del misterio de la vida íntima de Dios.

6. En este sentido el Nuevo Testamento contiene la plenitud de la revelación trinitaria. Dios, al revelarse en Jesucristo, por una parte desvela quién es Dios para el hombre y, por otra, descubre quién es Dios en Sí mismo, es decir, en su vida íntima. La verdad "Dios es amor" (1 Jn 4, 16), expresada en la primera Carta de Juan, posee aquí el valor de clave de bóveda. Si por medio de ella se descubre quién es Dios para el hombre, entonces se desvela también (en cuanto es posible que la mente humana lo capte y nuestras palabras lo expresen), quién es Él en Sí mismo. Él es Unidad, es decir, Comunión del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.

7. El Antiguo Testamento no reveló esta verdad de modo explícito, pero la preparó, mostrando la Paternidad de Dios en la Alianza con el Pueblo, manifestando su acción en el mundo con la Sabiduría, la Palabra y el Espíritu (Cf., por ejemplo, Sab 7, 22-30; Prov 8, 22-30; Sal 32/33, 4-6; 147, 15; Is 55, 11; Sab 12, 1; Is 11, 2; Sir 48, 12). El Antiguo Testamento principalmente consolidó ante todo en Israel y luego fuera de él la verdad sobre el Dios único, el quicio de la religión monoteísta. Se debe concluir, pues, que el Nuevo Testamento trajo la plenitud de la revelación sobre la Santa Trinidad y que la verdad trinitaria ha estado desde el principio en la raíz de la fe viva de la comunidad cristiana, por medio del bautismo y de la liturgia. Simultáneamente iban las reglas de la fe, con las que nos encontramos abundantemente tanto en las Cartas apostólicas, como en el testimonio del kerygma, de la catequesis y de la oración de la Iglesia.

8. Un tema aparte es la formación del dogma trinitario en el contexto de la defensa contra las herejías de los primeros siglos. La verdad sobre Dios uno y trino es el más profundo misterio de la fe y también el más difícil de comprender: se presentaba, pues, la posibilidad de interpretaciones equivocadas, especialmente cuando el cristianismo se puso en contacto con la cultura y la filosofía griega. Se trataba de "inscribir" correctamente el misterio del Dios trino y uno "en la terminología del 'ser' ", es decir, de expresar de manera precisa en el lenguaje filosófico de la época los conceptos que definían inequívocamente tanto la unidad como la trinidad del Dios de nuestra Revelación.

Esto sucedió ante todo en los dos grandes Concilios Ecuménicos de Nicea (325) y de Constantinopla (381). El fruto del magisterio de estos Concilios es el "Credo" niceno-constantinopolitano, con el que, desde aquellos tiempos, la Iglesia expresa su fe en el Dios uno y trino: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Recordando la obra de los Concilios, hay que nombrar a algunos teólogos especialmente beneméritos, sobre todo entre los Padres de la Iglesia. En el período pre-niceno citamos a Tertuliano, Cipriano, Orígenes, Ireneo, en el niceno a Atanasio y Efrén Sirio, en el anterior al Concilio de Constantinopla recordamos a Basilio Magno, Gregorio Nacianceno y Gregorio Niseno, Hilario, hasta Ambrosio, Agustín, León Magno.

9. Del siglo V proviene el llamado Símbolo atanasiano, que comienza con la palabra "Quicumque", y que constituye una especie de comentario al Símbolo niceno-constantinopolitano.

El "Credo del Pueblo de Dios" de Pablo VI confirma la fe de la Iglesia primitiva cuando proclama: "Los mutuos vínculos que constituyen eternamente las tres Personas, que son cada una el único e idéntico Ser divino, son la bienaventurada vida íntima de Dios tres veces Santo, infinitamente más allá de todo lo que nosotros podemos concebir según la humana medida (cf. D.-Sch. 804)" (Insegnamenti di Paolo VI, 1968, pág. 303): realmente, ¡inefable y santísima Trinidad - único Dios!

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Matrimonio II > Génesis II > La unión conyugal según el libro del Génesis

JUAN PABLO II
AUDIENCIA GENERAL
Miércoles 26 de marzo de 1980
Basílica de San Pedro

La unión conyugal según el libro del Génesis

1. Está llegando a su fin el ciclo de reflexiones con que hemos tratado de seguir la llamada de Cristo, que nos trasmite Mateo (19, 3-9) y Marcos (10, 1. 12): "¿No habéis leído que al principio el Creador los hizo varón y mujer? Y dijo: Por esto dejará el hombre al padre y a la madre y se unirá a la mujer y serán los dos una sola carne" (Mt 19, 4-5). La unión conyugal, en el libro del Génesis, se define como "conocimiento": "Conoció el hombre a su mujer, que concibió y parió... diciendo: He alcanzado de Yahvé un varón" (Gén 4, 1). Hemos intentado ya, en nuestras meditaciones precedentes, hacer luz sobre el contenido de ese "conocimiento" bíblico. Con él, el hombre, varón-mujer, no sólo da el propio nombre a los otros seres vivientes (animalia), tomando así posesión de ellos, sino que "conoce" en el sentido del Génesis 4, 1 (y de otros pasajes de la Biblia), esto es, realiza lo que la palabra "hombre" expresa: realiza la humanidad en el nuevo hombre engendrado. En cierto sentido, pues, se realiza a sí mismo, es decir, al hombre-persona.

2. De este modo se cierra el ciclo bíblico de "conocimiento-generación". Este ciclo del "conocimiento" está constituido por la unión de las personas en el amor, que les permite unirse tan estrechamente entre sí, que se convierten en una sola carne. El libro del Génesis nos revela plenamente la verdad de este ciclo. El hombre, varón y mujer, que, mediante el "conocimiento" del que habla la Biblia, concibe y engendra un ser nuevo, semejante a él, al que puede llamar "hombre" ("he alcanzado un hombre") toma, por decirlo así, posesión de la misma humanidad, o mejor, la vuelve a tomar en posesión. Sin embargo, esto sucede de modo diverso de como había tomado posesión de los otros seres vivientes (animalia), cuando les había impuesto el nombre. Efectivamente, entonces él se había convertido en su señor, había comenzado a realizar el contenido del mandato del Creador: "Someted la tierra y dominadla" (cf. Gén 1, 28).

3. En cambio, la primera parte de este mandato: "Procread y multiplicaos, y henchid la tierra" (Gén 1, 28), encierra otro contenido e indica otro componente. El varón y la mujer en este "conocimiento", con el que dan comienzo a un ser semejante a ellos, del que pueden decir juntos que "es carne de mi carne y hueso de mis huesos" (Gén 2, 24), son como "arrebatados" juntos, juntamente tomados ambos en posesión por la humanidad que ellos, en la unión y en el "conocimiento" recíproco, quieren expresar de nuevo, tomar posesión de nuevo, recabándola de sí mismos, de la propia humanidad, de la admirable madurez masculina y femenina de sus cuerpos, y finalmente -a través de toda la serie de concepciones y generaciones humanas desde el principio- del misterio mismo de la creación.

4. En este sentido, se puede explicar el "conocimiento" bíblico como "posesión".¿Es posible ver en él algún equivalente bíblico de "eros"?, Se trata aquí de dos ámbitos del concepto, de dos lenguajes: bíblico y platónico; sólo con gran cautela se pueden interpretar el uno con el otro [1]. En cambio, parece que en la revelación originaria no está presente la idea de posesión de la mujer como de un objeto, por parte del varón o viceversa. Pero, por otra parte, es sabido que, a causa del estado pecaminoso contraído después del pecado original, varón y mujer deben reconstruir con fatiga el significado de recíproco don desinteresado. Este será el tema de nuestros análisis ulteriores.

5. La revelación del cuerpo, contenida en el libro del Génesis, particularmente en el capítulo 3, demuestra con evidencia impresionante que el ciclo del "conocimiento- generación", tan profundamente arraigado en la potencialidad del cuerpo humano, fue sometido, después del pecado, a la ley del sufrimiento y de la muerte. Dios-Yahvé dice a la mujer: "Multiplicaré los trabajos de tus preñeces, parirás con dolor los hijos" (Gén 3, 16). El horizonte de la muerte se abre ante el hombre, juntamente con la revelación del significado generador del cuerpo en el acto recíproco de "conocimiento" de los cónyuges. Y he aquí que el primer hombre, varón, impone a su mujer el nombre de Eva, "por ser la madre de todos los vivientes" (Gén 3, 20), cuando ya había escuchado él las palabras de la sentencia, que determinaba toda la perspectiva de la existencia humana "desde dentro" del conocimiento del bien y del mal. Esta perspectiva es confirmada por las palabras; "Volverás a la tierra, pues de ella has sido tomado; ya que eres polvo y al polvo volverás" (Gén 3, 19).

El carácter radical de esta sentencia está confirmado por la evidencia de las experiencias de toda la historia terrena del hombre. El horizonte de la muerte se extiende sobre toda la perspectiva de la vida humana en la tierra, vida que está inserta en ese originario ciclo bíblico del "conocimiento-generación". El hombre que ha quebrantado la alianza con su Creador, tomando el fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal, es separado por Dios Yahvé del árbol de la vida: "Que no vaya a tender ahora su mano al árbol de la vida, y comiendo de él, viva para siempre" (Gén 3, 22). De este modo, la vida dada al hombre en el misterio de la creación no se le ha quitado, sino restringido por los límites de las concepciones, nacimientos y muerte, y además se le ha agravado por la perspectiva del estado pecaminoso hereditario; pero, en cierto sentido, se le da de nuevo como tarea en el mismo ciclo siempre repetido. La frase: "Adán se unió ("conoció") a Eva, su mujer, que concibió y parió" (Gén 4, 1), es como un sello impreso en la revelación originaria del cuerpo al "principio" mismo de la historia del hombre sobre la tierra. Esta historia se forma siempre de nuevo en su dimensión más fundamental casi desde el "principio", mediante el mismo "conocimiento-generación" de que habla el libro del Génesis.

6. Y así cada hombre lleva en sí el misterio de su "principio" íntimamente unido al conocimiento del significado generador del cuerpo. El Génesis 4, 1-2 parece silenciar el tema de la relación que media entre el significado generador y el significado esponsalicio del cuerpo. Quizá no es todavía tiempo ni lugar para aclarar esta relación, aún cuando esto parece indispensable en análisis ulteriores. Será necesario, pues, hacer nuevamente las preguntas vinculadas a la aparición de la vergüenza en el hombre, vergüenza de su masculinidad y de su feminidad, antes no experimentada. Sin embargo, en este momento pasa a segundo plano. En cambio, permanece en primer plano el hecho de que "Adán se unió ("conoció) a Eva, su mujer, que concibió y parió". Este es precisamente el umbral de la historia del hombre. Es su "principio" en la tierra. El hombre, como varón y mujer, está en este umbral con la conciencia del significado generador del propio cuerpo: la masculinidad encierra en sí el significado de la paternidad, y la feminidad el de la maternidad. En nombre de este significado, Cristo dará un día su respuesta categórica a los fariseos (cf. Mt 19; Mc 10). Nosotros, en cambio, penetrando en el contenido sencillo de esta respuesta, tratamos de aclarar el contexto de ese "principio", al que se refirió Cristo. En él hunde sus raíces la teología del cuerpo.

7. La conciencia del significado del cuerpo y la conciencia de su significado generador están relacionadas, en el hombre, con la conciencia de la muerte, cuyo inevitable horizonte llevan consigo, por así decirlo. Sin embargo, siempre retorna en la historia del hombre el ciclo "conocimiento-generación", en el que la vida lucha, siempre de nuevo, con la inexorable perspectiva de la muerte, y la supera siempre. Es como si la razón de esta inflexibilidad de la vida, que se manifiesta en la "generación" fuese siempre el mismo "conocimiento", con que el hombre supera la soledad del propio ser y, más aún, se decide de nuevo a afirmar este ser en "otro". Y ambos, varón y mujer, lo afirman en el nuevo hombre engendrado. En esta afirmación, el "conocimiento" bíblico parece adquirir una dimensión todavía mayor. Esto es, parece insertarse en esa "visión" de Dios mismo, con la que termina el primer relato de la creación del hombre sobre el "varón" y la "mujer" hechos "a imagen de Dios": "Vio Dios ser muy bueno cuanto había hecho" (Gén 1, 31). El hombre, a pesar de todas las experiencias de la propia vida, a pesar de los sufrimientos, de las desilusiones de sí mismo, de su estado pecaminoso, y a pesar, finalmente, de la perspectiva inevitable de la muerte, pone siempre de nuevo, sin embargo, el "conocimiento" al "comienzo" de la "generación"; él así parece participar en esa primera "visión" de Dios mismo: Dios Creador "vio..., y he aquí que era todo muy bueno". Y, siempre de nuevo, confirma la verdad de estas palabras.



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Notas

[1] Según Platón, el "eros" es el amor sediento de la Belleza trascendente y expresa la insaciabilidad que tiende a su objeto eterno; él, pues, eleva siempre lo que es humano hacia lo divino, que es lo único en condición de saciar la nostalgia del alma prisionera en la materia; es un amor que no retrocede ante el más grande esfuerzo, para alcanzar el éxtasis de la unión; por lo tanto es un amor egocéntrico, es ansia, aunque dirigida hacia valores sublimes (cf. A. Nygren, Erôs et Agapé, París 1951, vol. II, págs. 9-10).

A lo largo de los siglos, a través de muchas transformaciones, el significado del "eros" ha sido rebajado a las connotaciones meramente sexuales. Es característico, a este propósito, el texto del p. Chauchaurd, que parece incluso negar al "eros" las características del amor humano: "La cérébralisation de la sexualité ne réside pas dans les trucs techniques ennuyeux, mais dans la pleine reconnaissance de sa spiritiualité, du fait qu'Eros n'est humain qu'animé par Agapé e qu'Agapé exige l'incarnation dans Erôs" (p. Chauchaurd, Vices des vertus, vertus des vices, París 1963, pág. 147).

La comparación del "conocimiento" bíblico con el "eros" platónico revela la divergencia de estas dos concepciones. La concepción platónica se basa en la nostalgia de la Belleza trascendente y en la huida de la materia; la concepción bíblica, en cambio, se dirige hacia la realidad concreta, y le resulta ajeno el dualismo del espíritu y la materia como también la específica hostilidad hacia la materia ("Y vio Dios que era bueno" Gén 1, 10. 12. 18. 21. 25).

Así como el concepto platónico de "eros" sobrepasa el alcance bíblico del "conocimiento" humano, el concepto contemporáneo parece demasiado restringido. El "conocimiento" bíblico no se limita a satisfacer el instinto o el goce hedonista, sino que es un acto plenamente humano, dirigido conscientemente hacia la procreación, y es también expresión del amor interpersonal (cf. Gén 29, 20; 1 Sam, 8; 2 Sam 12, 24).

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Matrimonio II > Génesis II > Dignidad de la generación humana

JUAN PABLO II
AUDIENCIA GENERAL
Miércoles 12 de marzo de 1980
Sala Pablo VI

Dignidad de la generación humana

1. En la meditación precedente sometimos a análisis la frase del Génesis 4, 1 y, en particular, el término "conoció", utilizado en el texto original para definir la unión conyugal. También pusimos de relieve que este "conocimiento" bíblico establece una especie de arquetipo [1] personal de la corporeidad y sexualidad humana. Esto parece absolutamente fundamental para comprender al hombre, que desde el "principio" busca el significado del propio cuerpo. Este significado está en la base de la misma teología del cuerpo. El término "conoció" - "se unió" (Gén 4, 1-2) sintetiza toda la densidad del texto bíblico analizado hasta ahora. El "hombre" que, según el Génesis 4, 1, "conoce" por primera vez a la mujer, su mujer, en el acto de la unión conyugal, es en efecto el mismo que, al poner nombre, es decir, "al conocer" también, se ha "diferenciado" de todo el mundo de los seres vivientes o animalia, afirmándose a sí mismo como persona y sujeto. El "conocimiento", de que habla el Génesis 4, 1, no lo aleja ni puede alejarlo del nivel de ese primordial y fundamental autoconocimiento. Por lo tanto -diga lo que diga sobre esto una mentalidad unilateralmente "naturalista"-, en el Génesis 4, 1, no puede tratarse de una mera aceptación pasiva de la propia determinación por parte del cuerpo y del sexo, precisamente porque se trata de "conocimiento".

Es, en cambio, un descubrimiento ulterior del significado del propio cuerpo, descubrimiento común y recíproco, así como común y recíproca es desde el principio la existencia del hombre a quien "Dios creo varón y mujer". El conocimiento que estaba en la base de la soledad originaria del hombre, está ahora en la base de esta unidad del varón y la mujer, cuya perspectiva clara ha sido puesta por el Creador en el misterio mismo de la creación (cf. Gén 1, 27; 2, 23). En este "conocimiento" el hombre confirma el significado del nombre "Eva", dado a su mujer, "por ser la madre de todos los vivientes"(Gén 3, 20).

2. Según el Génesis 4, 1, aquel que conoce es el varón, y la que es conocida es la mujer- esposa, como si la determinación específica de la mujer, a través del propio cuerpo y sexo, escondiese lo que constituye la profundidad misma de su feminidad. En cambio, el varón fue el primero que -después del pecado- sintió la vergüenza de su desnudez, y el primero que dijo: "He tenido miedo, porque estaba desnudo, y me escondí" (Gén 3, 10). Será necesario volver todavía por separado al estado de ánimo de ambos después de perder la inocencia originaria. Pero ya desde ahora es necesario constatar que en el "conocimiento", de que habla el Génesis 4, 1, el misterio de la feminidad se manifiesta y se revela hasta el fondo mediante la maternidad, como dice el texto: "la cual concibió y parió". La mujer está ante el hombre como madre, sujeto de la nueva vida humana que se concibe y se desarrolla en ella, y de ella nace al mundo. Así se revela también hasta el fondo el misterio de la masculinidad del hombre, es decir, el significado generador y "paterno" de su cuerpo [2].

3. La teología del cuerpo, contenida en el libro del Génesis, es concisa y parca en palabras. Al mismo tiempo, encuentran allí expresión contenidos fundamentales, en cierto sentido primarios y definitivos. Se encuentran todos a su modo en ese "conocimiento" bíblico. La constitución de la mujer es diferente respecto al varón; más aún, hoy sabemos que es diferente hasta en sus determinaciones bio-fisiológicas más profundas. Se manifiesta exteriormente sólo en cierta medida, en la estructura y en la forma de su cuerpo. La maternidad manifiesta esta constitución interiormente, como particular potencialidad del organismo femenino, que con peculiaridad creadora sirve a la concepción y a la generación del ser humano, con el concurso del varón. El "conocimiento" condiciona la generación.

La generación es una perspectiva, que el varón y la mujer insertan en su recíproco conocimiento. Por lo cual éste sobrepasa los límites de sujeto-objeto, cual varón y mujer parecen ser mutuamente, dado que el "conocimiento" indica, por una parte, a aquel que "conoce", y por otra, a la que "es conocida" (o viceversa). En este "conocimiento" se encierra también la consumación del matrimonio, el específico consummatum; así se obtiene el logro de la "objetividad" del cuerpo, escondida en las potencialidades somáticas del varón y de la mujer, y a la vez el logro de la objetividad del varón que "es" este cuerpo. Mediante el cuerpo, la persona humana es "marido" y "mujer"; simultáneamente, en este particular acto de "conocimiento", realizado por la feminidad y masculinidad personales, parece alcanzarse también el descubrimiento de la "pura" subjetividad del don: es decir, la mutua realización de sí en el don.

4. Ciertamente, la procreación hace que "el varón y la mujer (su esposa)" se conozcan recíprocamente en el "tercero" que trae su origen de los dos. Por eso, ese "conocimiento" se convierte en un descubrimiento, a su manera, en una revelación del nuevo hombre, en el que ambos, varón y mujer, se reconocen también a sí mismos, su humanidad, su imagen viva. En todo esto que está determinado por ambos a través del cuerpo y del sexo, el "conocimiento" inscribe un contenido vivo y real. Por tanto, el "conocimiento" en sentido bíblico significa que la determinación "biológica" del hombre, por parte de su cuerpo y sexo, deja de ser algo pasivo, y alcanza un nivel y un contenido específicos para las personas autoconscientes y autodeterminantes: comporta, pues, una conciencia particular del significado del cuerpo humano, vinculada a la paternidad y a la maternidad.

5. Toda la constitución del cuerpo de la mujer, su aspecto particular, las cualidades que con la fuerza de un atractivo permanente están al comienzo del "conocimiento", de que habla el Génesis 4, 12 ("Adán se unió a Eva, su mujer"), están en unión estrecha con la maternidad. La Biblia (y después la liturgia) con la sencillez que le es característica, honra y alaba a lo largo de los siglos "el seno que te llevó y los pechos que te amamantaron" (Lc 11, 2). Estas palabras constituyen un elogio de la maternidad, de la feminidad, del cuerpo femenino en su expresión típica del amor creador. Y son palabras que en el Evangelio se refieren a la Madre de Cristo, María, segunda Eva. En cambio, la primera mujer, en el momento en que se reveló por primera vez la madurez materna en su cuerpo, cuando "concibió y parió", dijo: "He alcanzado de Yahvé un varón" (Gén 4, 1).

6. Estas palabras expresan toda la profundidad teológica de la función de generar- procrear. El cuerpo de la mujer se convierte en el lugar de la concepción del nuevo hombre [3]. En su seno el hombre concebido toma su propio aspecto humano, antes de venir al mundo. La homogeneidad somática del varón y de la mujer, que encontró expresión primera en las palabras: "Es carne de mi carne, y hueso de mis huesos" (Gén 2, 23), está confirmada a su vez por las palabras de la primera mujer-madre: "He alcanzado un varón". La primera mujer parturiente tiene plena conciencia del misterio de la creación, que se renueva en la generación humana. Tiene también plena conciencia de la participación humana, obra de ella y de su marido, puesto que dice: "He alcanzado de Yahvé un varón".

No puede haber confusión alguna entre las esferas de acción de las causas. Los primeros padres transmiten a todos los padres humanos -también después el pecado, juntamente, con el fruto del árbol del bien y del mal y como en el umbral de todas las experiencias "históricas"- la verdad fundamental acerca del nacimiento del hombre a imagen de Dios, según las leyes naturales. Este nuevo hombre nacido de la mujer-madre por obra del varón- padre reproduce cada vez la misma "imagen de Dios", de ese Dios que ha constituido la humanidad del primer hombre: "Creó Dios al hombre a imagen suya..., varón y mujer los creó" (Gén 1, 27).

7. Aunque existen profundas diferencias entre el estado de inocencia originaria y el estado pecaminoso heredado del hombre, esa "imagen de Dios" constituye una base de continuidad y de unidad. El "conocimiento" de que habla el Génesis 4, 1, es el acto que origina el ser, o sea, en unión con el Creador, establece un nuevo hombre en su existencia. El primer hombre, en su soledad trascendental, tomó posesión del mundo visible, creado para él, conociendo e imponiendo nombre a los seres vivientes (animalia). El mismo "hombre", como varón y mujer, al conocerse recíprocamente en esta específica comunidad-comunión de personas, en la que el varón y la mujer se unen tan estrechamente entre sí que se convierten en "una sola carne", constituye la humanidad, es decir, confirma y renueva la existencia del hombre como imagen de Dios. Cada vez ambos, varón y mujer, renuevan, por decirlo así, esta imagen del misterio de la creación y la transmiten "con la ayuda de Dios-Yahvé".

Las palabras del libro del Génesis, que son un testimonio del primer nacimiento del hombre sobre la tierra, encierran en sí, al mismo tiempo, todo lo que se puede y se debe decir de la dignidad de la generación humana.



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Notas

[1] En cuanto a los arquetipos, C. G. Jung los describe como formas "a priori" de varias funciones del alma: percepción de relación, fantasía creativa. Las formas se llenan de contenido con materiales de la experiencia. No son inertes, sino que están cargadas de sentimiento y de tendencia (véase sobre todo: Die psychologischen Aspekte des Mutterrarchetypus, Eranos 6, 1938, págs. 405-409).

Según esta concepción, se puede encontrar un arquetipo en la mutua relación varón-mujer, relación que se basa en la realización binaria y complementaria del ser humano en dos sexos. El arquetipo se llenará de contenido mediante la experiencia individual y colectiva, puede poner en movimiento a la fantasía creadora de imágenes. Sería necesario precisar que el arquetipo: a) no se limita ni se exalta en la relación física, sino que incluye la relación del "conocer"; b) está cargado de tendencia: deseo-temor, don-posesión; c) el arquetipo, como proto- imagen ("Urbild") es generador de imágenes ("Bilder").

El tercer aspecto nos permite pasar a la heremenéutica, en concreto a la de textos de la escritura y de la Tradición. El lenguaje religioso primario es simbólico (cf. W. Stahlin, Symbolon, 1958; I. Macquarrie, God Talk, 1968; T. Fawcett, The Symbolic Language of Religion, 1970). Entre los símbolos él prefiere algunos radicales o ejemplares, que podríamos llamar arquetipales. Ahora bien, entre los de la Biblia usa el de la relación conyugal, concretamente al nivel del "conocer" descrito.

Uno de los primeros poemas bíblicos, que aplica el arquetipo conyugal a las relaciones de Dios con su Pueblo, culmina en el verbo comentado: "Conocerás al Señor" (Os 2, 22; weyadacta 'et Yhwh; atenuado en "Conocerá que yo soy el Señor - wydet ky 'ny Yhwh: Is 49, 23; 60, 16; Ez 16, 62, que son los tres poemas conyugales). De aquí parte una tradición literaria, que culminará en la aplicación paulina de Ef 5 a Cristo y a la Iglesia; luego pasará a la tradición patrística y a la de los grandes místicos (por ejemplo, "Llama de amor viva", de San Juan de la Cruz.

En el tratado Grundzüge der Literatur -und Sprach- wissenschaft, vol. I, Munich 1976, 4 ed., pág 462, se definen así los arquetipos: "Imágenes y motivos arcaicos, que según Jung, forman el contenido del inconsciente colectivo común a todos los hombres; presentan símbolos, que en todos los tiempos y en todos los pueblos hacen vivo de manera imaginaria lo que para la humanidad es decisivo en cuanto a ideas, representaciones e instintos".

Freud, a lo que parece, no utiliza el concepto de arquetipo. Establece un símbolo o código de correspondencias fijas entre imágenes presentes-patentes y pensamientos latentes. El sentido de los símbolos es fijo, aun cuando no único; pueden ser reducibles a un pensamiento último irreducible a su vez, que suele ser alguna experiencia de la infancia. Estos son primarios y de carácter sexual (pero no los llama arquetipos). Véase T. Todorov, Théories du symbol, París, 1977, págs. 317 ss.; además, J. Jacoby, Komplex, Archetyp, Symbol in der Psycologie C. G. Jungs, Zurich, 1957.

[2] La paternidad es uno de los aspectos de la humanidad más puestos de relieve en la Sagrada Escritura.

El texto del Gén 5, 3: "Adán... engendró un hijo a su imagen y semejanza", se une explícitamente al relato de la creación del hombre (Gén 1, 27; 5, 1) y parece atribuir al padre terrestre la participación en la obra divina de transmitir la vida, y quizá también en esa alegría presente en la afirmación: "y vio Dios ser muy bueno cuanto había hecho" (Gén 1, 31).

[3] Según el texto del Gén 1, 26, la "llamada" a la existencia es al mismo tiempo transmisión de la imagen y semejanza divina. El hombre debe proceder a transmitir esta imagen, continuando así la obra de Dios. El relato de la generación de Set subraya este aspecto: "Adán tenía 130 años cuando engendró un hijo a su imagen y semejanza" (Gén 5, 3).

Dado que Adán y Eva eran imagen de Dios, Set hereda de sus padres esta semejanza para transmitirla a los otros.

Pero en la Sagrada Escritura toda vocación está unida a una misión; la llamada, pues, a la existencia es ya predestinación a la obra de Dios:

"Antes que te formara en el vientre te conocí, antes de que tú salieses del seno materno te consagré (Jer 1, 5; cf. también Is 44, 1; 49, 1. 5).

Dios es Aquel que no sólo llama a la existencia, sino que sostiene y desarrolla la vida desde el primer momento de la concepción:

"Tú eres quien me sacó del vientre, me tenías confiado en el pencho de mi madre; desde el seno pasé a tus manos, desde el vientre materno Tú eres mi Dios" (Sal 22, 10. 11; cf. Sal 139, 13-15).

La atención del autor bíblico se centra en el hecho mismo del don de la vida. El interés por el modo en que esto sucede, es más bien secundario y sólo aparece en los libros posteriores (cf. Job 10, 8. 11; Mac 7, 22-23; Sab 7, 1-3).

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Matrimonio II > Génesis II > El significado bíblico del "conocimiento" en la convivencia matrimonial

JUAN PABLO II
AUDIENCIA GENERAL
Miércoles 5 de marzo de 1980
Sala Pablo VI

El significado bíblico del "conocimiento" en la convivencia matrimonial

1. Al conjunto de nuestros análisis, dedicados al "principio" bíblico, deseamos añadir todavía un breve pasaje tomado del capítulo IV del libro del Génesis. Sin embargo, a este fin es necesario referirse siempre a las palabras que pronunció Cristo en la conversación con los fariseos (cf. Mt 19 y Mc 10) [1], en el ámbito de las cuales se desarrollan nuestras reflexiones; éstas miran al contexto de la existencia humana, según las cuales la muerte y la consiguiente destrucción del cuerpo (ateniéndose a ese: "al polvo volverás, del Gén 3, 19) se han convertido en la suerte común del hombre. Cristo se refiere al "principio", a la dimensión originaria del misterio de la creación, en cuanto que esta dimensión ya había sido rota por el mysterium iniquitatis, esto es, por el pecado y, juntamente con él, también por la muerte: mysterium mortis. El pecado y la muerte entraron en la historia del hombre, en cierto modo, a través del corazón mismo de esa unidad, que desde el "principio" estaba formada por el hombre y por la mujer, creados y llamados a convertirse en "una sola carne" (Gén 2, 24). Ya al comienzo de nuestras meditaciones hemos constatado que Cristo, al remitirse al "principio", nos lleva, en cierto modo, más allá del límite del estado pecaminoso hereditario del hombre hasta su inocencia originaria; él nos permite encontrar así la continuidad y el vínculo que existe entre estas dos situaciones, mediante las cuales se ha producido el drama de los orígenes y también la revelación del misterio del hombre al hombre histórico.

Esto, por decirlo así, nos autoriza a pasar, después de los análisis que miran al estado de inocencia originaria, al último de ellos, es decir, al análisis del "conocimiento y de la generación".
Temáticamente está íntimamente unido a la bendición de la fecundidad, inserta en el primer relato de la creación del hombre como varón y mujer (cf. Gén 1, 27-28). En cambio, históricamente ya está inserta en ese horizonte de pecado y de muerte que, como enseña el libro del Génesis (cf. Gén 3) ha gravado sobre la conciencia del significado del cuerpo humano, junto con la transgresión de la primera Alianza con el Creador.

2. En el Génesis 4, y todavía, pues, en el ámbito del texto yahvista, leemos: "Conoció el hombre a su mujer, que concibió y parió a Caín, diciendo: 'He alcanzado de Yahvé un varón'. Volvió a parir, y tuvo a Abel, su hermano" (Gén 4, 12). Si conectamos con el "conocimiento" ese primer hecho del nacimiento de un hombre en la tierra, lo hacemos basándonos en la traducción literal del texto, según el cual la "unión" conyugal se define precisamente como "conocimiento". De hecho, la traducción citada dice así: "Adán se unió a Eva su mujer", mientras que a la letra se debería traducir: "conoció a su mujer", lo que parece corresponder más adecuadamente al término semítico jadac [2]. Se puede ver en esto un signo de pobreza de la lengua arcaica, a la que faltaban varias expresiones para definir hechos diferenciados. No obstante, es significativo que la situación, en la que marido y mujer se unen tan íntimamente entre sí que forman "una sola carne", se defina un "conocimiento". Efectivamente, de este modo, de la misma pobreza del lenguaje parece emerger una profundidad específica de significado, que se deriva precisamente de todos los significados analizados hasta ahora.

3. Evidentemente, esto es también importante en cuanto al "arquetipo" de nuestro modo de considerar al hombre corpóreo, su masculinidad y su feminidad, y por tanto su sexo. Efectivamente, así a través del término "conocimiento", utilizado en el Gén 4, 1-2 y frecuentemente en la Biblia, la relación conyugal del hombre y la mujer, es decir, el hecho de que, a través de la dualidad del sexo, se conviertan en una "sola carne", ha sido elevado e introducido en la dimensión específica de las personas. El Génesis 4, 1-2 habla sólo del "conocimiento" de la mujer por parte del hombre, como para subrayar sobre todo la actividad de este último. Pero se puede hablar también de la reciprocidad de este "conocimiento", en el que hombre y mujer participan mediante su cuerpo y su sexo. Añadamos que una serie de sucesivos textos bíblicos, como, por lo demás, el mismo capítulo del Génesis (cf. por ejemplo, Gén 4, 17; 4, 25), hablan con el mismo lenguaje. Y esto hasta en las palabras que dijo María de Nazaret en la Anunciación: "¿Cómo podrá ser esto, pues yo no conozco varón?" (Lc 1, 34).

4. Así, con este bíblico "conoció", que aparece por primera vez en el Gén 4, 1-2, por una parte nos encontramos frente a la directa expresión de la intención humana (porque es propia del conocimiento) y, por otra, frente a toda la realidad de la convivencia y de la unión conyugal, en la que el hombre y la mujer se convierten en una "sola carne". Al hablar aquí de "conocimiento", aunque sea a causa de la pobreza de la lengua, la Biblia indica la esencia más profunda de la realidad de la convivencia matrimonial. Esta esencia aparece como un componente y a la vez como un resultado de esos significados, cuya huella tratamos de seguir desde el comienzo del estudio; efectivamente, forma parte de la conciencia del significado del propio cuerpo. Simultáneamente se convierten así como en el único sujeto de ese acto y de esa experiencia, aún siendo, en esta unidad, dos sujetos realmente diversos. Lo que nos autoriza, en cierto sentido, a afirmar que "el marido conoce a la mujer", o también, que ambos "se conocen" recíprocamente. Se revelan, pues, el uno a la otra, con esa específica profundidad del propio "yo" humano, que se revela precisamente también mediante su sexo, su masculinidad y feminidad. Y entonces, de manera singular, la mujer "es dada" al hombre de modo cognoscitivo, y él a ella.

5. Si debemos mantener la continuidad respecto a los análisis hechos hasta ahora (particularmente respecto a los últimos, que interpretan al hombre en la dimensión del don), es necesario observar que, según el libro del Génesis, datum y donum son equivalentes.

Sin embargo, el Génesis 4, 1-2 acentúa sobre todo el datum. En el "conocimiento" conyugal, la mujer "es dada" al hombre y él a ella, porque el cuerpo y el sexo entran directamente en la estructura y en el contenido mismo de este "conocimiento". Así, pues, la realidad de la unión conyugal, en la que el hombre y la mujer se convierten en "una sola carne", contiene en sí un descubrimiento nuevo y, en cierto sentido, definitivo del significado del cuerpo humano en su masculinidad y feminidad. Pero, a propósito de este descubrimiento, ¿es justo hablar de "convivencia sexual"?. Es necesario tener en cuenta que cada uno de ellos, hombre y mujer, no es sólo un objeto pasivo definido por el propio cuerpo y sexo, y de este modo determinado "por la naturaleza". Al contrario, precisamente por el hecho de ser varón y mujer, cada uno de ellos es "dado" al otro como sujeto único e irrepetible, como "yo" como persona. El sexo decide no sólo la individualidad somática del hombre, sino que define al mismo tiempo su personal identidad y ser concreto. Y precisamente en esta personal identidad y ser concreto, como irrepetible "yo" femenino- masculino, el hombre es "conocido" cuando se verifican las palabras del Génesis 2, 24: "El hombre... se unirá a su mujer y los dos vendrán a ser una sola carne". El "conocimiento" de que habla el Génesis 4, 1-2 y todos los textos sucesivos de la Biblia, llega a las raíces más íntimas de esta identidad y ser concreto, que el hombre y la mujer deben a su sexo. Este ser concreto significa tanto la unicidad como la irrepetibilidad de la persona.

Valía la pena, pues, reflexionar en la elocuencia del texto bíblico citado y de la palabra "conoció"; a pesar de la aparente falta de precisión terminológica, ello nos permite detenernos en la profundidad y en la dimensión de un concepto, del que frecuentemente nos priva nuestro lenguaje contemporáneo, aún cuando sea muy preciso.




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Notas

[1] Es necesario tener en cuenta que, en la conversación con los fariseos (cf. Mt 19, 7-9; Mc 10, 4-6), Cristo toma posición respecto a la praxis de la ley mosaica acerca del llamado "libelo de repudio". Las palabras: "por la dureza de vuestro corazón", dichas por Cristo, reflejan no sólo "la historia de los corazones", sino también la complejidad de la ley positiva del Antiguo Testamento, que buscaba siempre el "compromiso humano" en este campo tan delicado.

[2] "Conocer" (jadac), en el lenguaje bíblico, no significa solamente un conocimiento meramente intelectual, sino también una experiencia concreta, como, por ejemplo, la experiencia del sufrimiento (cf. Is 53, 3), del pecado (cf. Sab 3, 13), de la guerra y de la paz (cf. Jue 3, 1; Is 59, 8). De esta experiencia nace también el juicio moral: "conocimiento del bien y del mal" (Gén 2, 9-17).

El "conocimiento" entra en el campo de las relaciones interpersonales, cuando mira a la solidaridad de familia (Dt 33, 9) y especialmente las relaciones conyugales. Precisamente refiriéndose al acto conyugal, el término subraya la paternidad de personajes ilustres y el origen de su prole (cf. Gén 4, 25; 4, 17; y Sab 1, 19), como datos válidos para la genealogía, a la que la tradición de los sacerdotes (por herencia de Israel) daba gran importancia.

Pero el "conocimiento" podía significar también todas las otras relaciones sexuales, incluso las ilícitas (cf. Núm 31, 17; Gén 19, 5; Jue 19, 22).

En la forma negativa, el verbo denota la abstención de las relaciones sexuales, especialmente si se trata de vírgenes (cf por ejemplo 1 Re 2, 4; Jue 11, 39). En este campo, el Nuevo Testamento utiliza dos hebraísmos, al hablar de José (cf. Mt 1, 25) y de María (cf. Lc 1, 34).

Adquiere un significado particular el aspecto de la relación existencial del "conocimiento", cuando su sujeto u objeto es Dios mismo (por ejemplo, Sal 139; Jer 31, 34; Os 2, 22; y también Jn 14, 7-9; 17, 3).

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Matrimonio II > Génesis II > La primera fiesta de la humanidad según el relato del Génesis

JUAN PABLO II
AUDIENCIA GENERAL
Miércoles 20 de febrero de 1980
Sala Pablo VI

La primera fiesta de la humanidad según el relato del Génesis

1. El libro del Génesis pone de relieve que el hombre y la mujer han sido creados para el matrimonio: "...Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre; y se adherirá a su mujer; y vendrán a ser los dos una sola carne" (Gén 2, 24). De este modo se abre la gran perspectiva creadora de la existencia humana, que se renueva constantemente mediante la "procreación" que es "autorreproducción". Esta perspectiva está radicada en la conciencia de la humanidad y también en la comprensión particular del significado esponsalicio del cuerpo, con su masculinidad y feminidad. Varón y mujer, en el misterio de la creación, son un don recíproco. La inocencia originaria manifiesta y a la vez determina el ethos perfecto del don.

Hablamos de esto durante el encuentro precedente. A través del ethos del don se delinea en parte el problema de la "subjetividad" del hombre, que es un sujeto hecho a imagen y semejanza de Dios. En el relato de la creación (particularmente en el Gén 2, 23-25), "la mujer" ciertamente no es sólo "un objeto" para el varón, aún permaneciendo ambos el uno frente a la otra en toda la plenitud de su objetividad de criaturas, como "hueso de mis huesos y carne de mi carne", como varón y mujer, ambos desnudos. Sólo la desnudez que hace "objeto" a la mujer para el hombre, o viceversa, es fuente de vergüenza. El hecho de que "no sentían vergüenza" quiere decir que la mujer no era un "objeto" para el varón, ni él para ella. La inocencia interior como "pureza de corazón", en cierto modo, hacía imposible que el uno fuese reducido de cualquier modo por el otro al nivel de puro objeto. Si "no sentían vergüenza" quiere decir que estaban unidos por la conciencia del don, tenían recíproca conciencia de sus cuerpos, en lo que se expresa la libertad del don y se manifiesta toda la riqueza interior de la persona como sujeto. Esta recíproca compenetración del "yo" de las personas humanas, del varón y de la mujer, parece excluir subjetivamente cualquiera "reducción a objeto". En esto se revela el perfil subjetivo de ese amor, del que se puede decir, sin embargo, que "es objetivo" hasta el fondo, en cuanto se nutre de la misma recíproca "objetividad" del don.

2. El hombre y la mujer, después del pecado original, perderán la gracia de la inocencia originaria. El descubrimiento del significado esponsalicio del cuerpo dejará de ser para ellos una simple realidad de la revelación y de la gracia. Sin embargo, este significado permanecerá como prenda dada al hombre por el ethos del don, inscrito en lo más profundo del corazón humano, como eco lejano de la inocencia originaria. De ese significado esponsalicio del cuerpo se formará el amor humano en su verdad interior y en su autenticidad subjetiva. Y el hombre —aunque a través del velo de la vergüenza— se descubrirá allí continuamente a sí mismo como custodio del misterio del sujeto, esto es, de la libertad del don, capaz de defenderla de cualquier reducción a posiciones de puro objeto.

3. Sin embargo, por ahora, nos encontramos ante los umbrales de la historia terrena del hombre. El varón y la mujer no los han atravesado todavía hacia la ciencia del bien y del mal. Están inmersos en el misterio mismo de la creación, y la profundidad de este misterio escondido en su corazón es la inocencia, la gracia, el amor y la justicia: "Y vio Dios ser muy bueno cuanto había hecho" (Gén 1, 31). El hombre aparece en el mundo visible como la expresión más alta del don divino, porque lleva en sí la dimensión interior del don. Y con ella trae al mundo su particular semejanza con Dios, con la que transciende y domina también su "visibilidad" en el mundo, su corporeidad, su masculinidad o feminidad, su desnudez. Un reflejo de esta semejanza es también la conciencia primordial del significado esponsalicio del cuerpo, penetrada por el misterio de la inocencia originaria.

4. Así, en esta dimensión, se constituye un sacramento primordial, entendido como signo que transmite eficazmente en el mundo visible el misterio invisible escondido en Dios desde la eternidad. Y éste es el misterio de la verdad y del amor, el misterio de la vida divina, de la que el hombre participa realmente. En la historia del hombre, es la inocencia originaria la que inicia esta participación y es también fuente de la felicidad originaria. El sacramento, como signo visible, se constituye con el hombre, en cuanto "cuerpo", mediante su "visible" masculinidad y feminidad. En efecto, el cuerpo, y sólo él, es capaz de hacer visible lo que es invisible: lo espiritual y lo divino. Ha sido creado para transferir a la realidad visible del mundo el misterio escondido desde la eternidad en Dios, y ser así su signo.

5. Por lo tanto, en el hombre creado a imagen de Dios se ha revelado, en cierto sentido, la sacramentalidad misma de la creación, la sacramentalidad del mundo. Efectivamente, el hombre, mediante su corporeidad, su masculinidad y feminidad, se convierte en signo visible de la economía de la verdad y del amor, que tiene su fuente en Dios mismo y que ya fue revelada en el misterio de la creación. En este amplio telón de fondo comprendemos plenamente las palabras que constituyen el sacramento del matrimonio, en el Génesis 2, 24 ("Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre; y se adherirá a su mujer; y vendrán a ser los dos una sola carne"). En este amplio telón de fondo comprendemos además, que las palabras del Génesis 2, 25 ("Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, sin avergonzarse de ello"), a través de toda la profundidad de su significado antropológico, expresan el hecho de que juntamente con el hombre entró la santidad en el mundo visible, creado para él. El sacramento del mundo, y el sacramento del hombre en el mundo, proviene de la fuente divina de la santidad y simultáneamente está instituido para la santidad. La inocencia originaria, unida a la experiencia del significado esponsalicio del cuerpo, es la misma santidad que permite al hombre expresarse profundamente con el propio cuerpo, y esto precisamente mediante el "don sincero" de sí mismo. La conciencia del don condiciona, en este caso, "el sacramento del cuerpo": el hombre se siente, en su cuerpo de varón o de mujer, sujeto de santidad.

6. Con esta conciencia del significado del propio cuerpo, el hombre, como varón y mujer, entra en el mundo como sujeto de verdad y de amor. Se puede decir que el Génesis 2, 23-25 relata como la primera fiesta de la humanidad en toda la plenitud originaria de la experiencia del significado esponsalicio del cuerpo: y es una fiesta de la humanidad, que trae origen de las fuentes divinas de la verdad y del amor en el misterio mismo de la creación. Y aunque, muy pronto, sobre esta fiesta originaria se extienda el horizonte del pecado y de la muerte (cf. Gén 3), sin embargo, ya desde el misterio de la creación sacamos una primera esperanza: es decir, que el fruto de la economía divina de la verdad y del amor, que fue revelada desde "el principio", no es la muerte, sino la vida, y no es tanto la destrucción del cuerpo del hombre creado "a imagen de Dios", cuanto más bien la "llamada a la gloria" (cf. Rom 8, 30).

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Matrimonio II > Génesis II > Teología del cuerpo

JUAN PABLO II
AUDIENCIA GENERAL
Miércoles 13 de febrero de 1980

Teología del cuerpo

1. La meditación de hoy presupone cuanto ya se sabe por los diversos análisis hechos hasta ahora. Estos brotan de la respuesta que dio Jesús a sus interlocutores (Evangelio de San Mateo 19, 3-9; y de San Marcos 10, 1-12), que le habían presentado una cuestión sobre el matrimonio, sobre su indisolubilidad y unidad. El Maestro les había recomendado considerar atentamente lo que era "desde el principio". Y precisamente por esto, en el ciclo de nuestras meditaciones hasta hoy, hemos intentado reproducir de algún modo la realidad de la unión, o mejor, de la comunión de personas, vivida "desde el principio" por el hombre y por la mujer. A continuación hemos tratado de penetrar en el contenido del conciso versículo 25 del Génesis 2: "Estaban ambos desnudos, el hombre y la mujer, sin avergonzarse de ello".

Estas palabras hacen referencia al don de la inocencia originaria, revelando su carácter de manera, por así decir, sintética. La teología, basándose en esto, ha construido la imagen global de la inocencia y de la justicia originaria del hombre, antes del pecado original, aplicando el método de la objetivación, específico de la metafísica y de la antropología metafísica. En el presente análisis tratamos más bien de tomar en consideración el aspecto de la subjetividad humana; ésta, por lo demás, parece encontrarse más cercana a los textos originarios, especialmente al segundo relato de la creación, esto es, el yahvista.

2. Independientemente de una cierta diversidad de interpretación, parece bastante claro que "la experiencia del cuerpo" como podemos deducir del texto arcaico del Gén 2, 23, y más aún del Gén 2, 25, indica un grado de "espiritualización" del hombre, diverso del que habla el mismo texto después del pecado original (cf. Gén 3) y que nosotros conocemos por la experiencia del hombre "histórico". Es una medida diversa de "espiritualización", que comporta otra composición de las fuerzas interiores del hombre mismo, como otra relación cuerpo-alma, otras proporciones internas entre la sensitividad, la espiritualidad, la afectividad, es decir, otro grado de sensibilidad interior hacia los dones del Espíritu Santo. Todo esto condiciona el estado de inocencia originaria del hombre y a la vez lo determina permitiéndonos también comprender el relato del Génesis. La teología y también el Magisterio de la Iglesia han dado una forma propia a estas verdades fundamentales [1].

3. Al emprender el análisis del "principio" según la dimensión de la teología del cuerpo, lo hacemos basándonos en las palabras de Cristo, con las que El mismo se refirió a ese "principio". Cuando dijo: "¿No habéis leído que al principio el Creador los hizo varón y mujer?" (Mt 19, 4), nos mandó y nos manda siempre retornar a la profundidad del misterio de la creación. Y lo hacemos teniendo plena conciencia del don de la inocencia originaria, propia del hombre antes del pecado original. Aunque una barrera insuperable nos aparte de lo que el hombre fue entonces como varón y mujer, mediante el don de la gracia unido al misterio de la creación, y de lo que ambos fueron el uno para el otro, como don recíproco, sin embargo, intentamos comprender ese estado de inocencia originaria en conexión con el estado "histórico" del hombre después del pecado original: "status naturae lapsae simul et redemptae".

Por medio de la categoría del "a posteriori histórico", tratamos de llegar al sentido originario del cuerpo, y de captar el vínculo existente entre él y la índole de la inocencia originaria en la "experiencia del cuerpo", como se hace notar de manera tan significativa en el relato del libro del Génesis. Llegamos a la conclusión de que es importante y esencial precisar este vínculo no sólo en relación con la "prehistoria teológica" del hombre, donde la convivencia del varón y de la mujer estaba casi completamente penetrada por la gracia de la inocencia originaria, sino también en su posibilidad de revelarnos las raíces permanentes del aspecto humano y sobre todo teológico del ethos del cuerpo.

4. El hombre entra en el mundo y casi en la trama íntima de su porvenir y de su historia, con la conciencia del significado esponsalicio del propio cuerpo, de la propia masculinidad y feminidad. La inocencia originaria dice que ese significado está condicionado "éticamente" y además que, por su parte, constituye el porvenir del ethos humano. Esto es muy importante para la teología del cuerpo: es la razón por la que debemos construir esta teología "desde el principio", siguiendo cuidadosamente las indicaciones de las palabras de Cristo.

En el misterio de la creación, el hombre y la mujer han sido "dados" por el Creador, de modo particular, el uno al otro, y esto no sólo en la dimensión de la primera pareja humana y de la primera comunión de personas, sino en toda la perspectiva de la existencia del género humano y de la familia humana. El hecho fundamental de esta existencia del hombre en cada una de las etapas de su historia es que Dios "los creó varón y mujer"; efectivamente, siempre los crea de este modo y siempre son así. La comprensión de los significados fundamentales, encerrados en el misterio mismo de la creación, como el significado esponsalicio del cuerpo (y de los condicionamientos fundamentales de este significado) es importante e indispensable para conocer quién es el hombre y quién debe ser, y por lo tanto cómo debería plasmar la propia actividad. Es cosa esencial e importante para el porvenir del ethos humano.

5. El Génesis 2, 24 constata que los dos, varón y mujer, han sido creados para el matrimonio: "Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre, y se unirá a su mujer, y vendrán a ser los dos una sola carne". De este modo se abre una gran perspectiva creadora: que es precisamente la perspectiva de la existencia del hombre, que se renueva continuamente por medio de la "procreación" (se podría decir de la "autorreproducción"). Esta perspectiva está profundamente arraigada en la conciencia de la humanidad (cf. Gén 2, 23) y también en la conciencia particular del significado esponsalicio del cuerpo (cf. Gén 2, 25). El varón y la mujer, antes de convertirse en marido y esposa (en concreto hablará de ello a continuación el Gén 4, 1), surgen del misterio de la creación ante todo como hermano y hermana en la misma humanidad. La comprensión del significado esponsalicio del cuerpo en su masculinidad y feminidad revela lo íntimo de su libertad, que es libertad de don. De aquí arranca esa comunión de personas, en la que ambos se encuentran y se dan recíprocamente en la plenitud de su subjetividad. Así ambos crecen como personas-sujetos, y crecen recíprocamente el uno para el otro, incluso a través de su cuerpo y a través de esa "desnudez" libre de vergüenza. En esta comunión de personas está perfectamente asegurada toda la profundidad de la soledad originaria del hombre (del primero y de todos) y, al mismo tiempo, esta soledad viene a ser penetrada y ampliada de modo maravilloso por el don del "otro". Si el hombre y la mujer dejan de ser recíprocamente don desinteresado, como lo eran el uno para el otro en el misterio de la creación, entonces se dan cuenta de que "están desnudos" (cf. Gén 3). Y entonces nacerá en sus corazones la vergüenza de esa desnudez, que no habían sentido con el estado de inocencia originaria.

La inocencia originaria manifiesta y a la vez constituye el ethos perfecto del don.

Volveremos todavía sobre este tema.



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Notas


[1] Si quis non confitetur primum hominem Adam, cum mandatum Dei in paradiso fuisset trasgressus, statim sactitatem et justitiam, in qua constitutus fuerat, amisisse... anathema sit". (Conc. Trident., sess V, can. 1, 2; DB 788, 789).

"Protoparentes in statu sanctitatis et justitiae constituti fuerunt. (...) Status justitiae originalis protoparentibus collatus, erat gratuitus et vere supernaturalis. (...) Protoparentes constituti sunt in statu naturae integrae, id est, immunes a concupiscentia, ignorantia, dolore et morte... singularique felicitate gaudebant. (...) Dona integritatis protoparentibus collata, erant gratuita et praeternaturalia". (A. Tanquerey, Synopsis Theologiae Dogmaticae, Parisiis 194324, pp. 534-549).

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Matrimonio II > Génesis II > Relaciones entre la inocencia y la felicidad originarias del hombre

JUAN PABLO II
AUDIENCIA GENERAL
Miércoles 6 de febrero de 1980

Relaciones entre la inocencia y la felicidad originarias del hombre

1. Proseguimos el examen de este "principio", al que Jesús se remitió en su conversación con los fariseos sobre el matrimonio. Esta reflexión nos exige traspasar los umbrales de la historia del hombre y llegar hasta el estado de inocencia originaria. Para captar el significado de esta inocencia, nos basamos, de algún modo, en la experiencia del hombre "histórico", en el testimonio de su corazón, de su conciencia.

2. Siguiendo la línea del "a posteriori histórico", tratamos de reconstruir la peculiaridad de la inocencia originaria encerrada en la experiencia recíproca del cuerpo y de su significado esponsalicio, según lo que afirma el Génesis 2, 23-25. La situación aquí descrita revela la experiencia beatificante del significado del cuerpo que, en el ámbito del misterio de la creación, logra el hombre, por decirlo así, en lo complementario que hay en él de masculino y femenino. Si embargo, en las raíces de esta experiencia debe estar la libertad interior del don, unida sobre todo a la inocencia; la voluntad humana es originariamente inocente y de este modo, se facilita la reciprocidad e intercambio del don del cuerpo, según su masculinidad y feminidad, como don de la persona. Consiguientemente, la inocencia de que habla el Génesis 2, 25, se puede definir como inocencia de la recíproca experiencia del cuerpo. La frase: "Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, sin avergonzarse de ello", expresa precisamente esa inocencia en la recíproca "experiencia del cuerpo", inocencia que inspiraba el interior intercambio del don de la persona que, en la relación recíproca, realiza concretamente el significado esponsalicio de la masculinidad y feminidad. Así, pues, para comprender la inocencia de la mutua experiencia del cuerpo, debemos tratar de esclarecer en qué consiste la inocencia interior en el intercambio del don de la persona. Este intercambio constituye, efectivamente, la verdadera fuente de la experiencia de la inocencia.

3. Podemos decir que la inocencia interior (esto es, la rectitud de intención) en el intercambio del don consiste en una recíproca "aceptación" del otro, tal que corresponda a la esencia misma del don; de este modo, la donación mutua crea la comunión de las personas. Por esto, se trata de "acoger" al otro ser humano y de "aceptarlo", precisamente porque en esta relación mutua de que habla el Génesis 2, 23-25, el varón y la mujer se convierten en don el uno para el otro, mediante toda la verdad y la evidencia de su propio cuerpo, en su masculinidad y feminidad. Se trata, pues, de una "aceptación" o "acogida" tal que exprese y sostenga en la desnudez recíproca el significado del don y por eso profundice la dignidad recíproca de él. Esa dignidad corresponde profundamente al hecho de que el Creador ha querido (y continuamente quiere) al hombre, varón y mujer, "por sí mismo". La inocencia "del corazón" y, por consiguiente, la inocencia de la experiencia significa participación moral en el eterno y permanente acto de la voluntad de Dios.

Lo contrario de esta "acogida" o "aceptación" del otro ser humano como don sería una privación del don mismo y por esto un trastrueque e incluso una reducción del otro a "objeto para mí mismo" (objeto de concupiscencia, de "apropiación indebida", etc.). No trataremos ahora detalladamente de esta multiforme, presumible antítesis del don. Pero es necesario constatarlo aquí, en el contexto del Génesis 2, 23-25, que producir tal extorsión al otro ser humano en su don (a la mujer por parte del varón y viceversa) y reducirlo interiormente a mero "objeto para mí", debería señalar precisamente el comienzo de la vergüenza. Efectivamente, ésta corresponde a una amenaza inferida al don en su intimidad personal y testimonia el derrumbamiento interior de la inocencia en la experiencia recíproca.

4. Según el Génesis 2, 25, "el hombre y la mujer no sentían vergüenza". Esto nos permite llegar a la conclusión de que el intercambio del don, en el que participa toda su humanidad, alma y cuerpo, feminidad y masculinidad, se realiza conservando la característica interior (esto es, precisamente la inocencia) de la donación de sí y de la aceptación del otro como don. Estas dos funciones de intercambio mutuo están profundamente vinculadas en todo el proceso del "don de sí": el donar y el aceptar el don se compenetran, de tal manera que el mismo donar se convierte en aceptar, y el aceptar se transforma en donar.

5. El Génesis 2, 23-25 nos permite deducir que la mujer, la cual en el misterio de la creación fue "dada" al hombre por el Creador, es "acogida", o sea, aceptada por él como don, gracias a la inocencia originaria. El texto bíblico es totalmente claro y límpido en este punto. Al mismo tiempo, la aceptación de la mujer por parte del hombre y el mismo modo de aceptarla se convierten como en una primera donación, de suerte que la mujer donándose (desde el primer momento en que en el misterio de la creación fue "dada" al hombre por parte del Creador) "se descubre" a la vez "a sí misma", gracias al hecho de que ha sido aceptada y acogida, y gracias al modo con que ha sido recibida por el hombre. Ella se encuentra, pues, a sí misma en el propio donarse ("a través de un don sincero de sí", Gaudium et spes, 24), cuando es aceptada tal como la ha querido el Creador, esto es, "por sí misma", a través de su humanidad y feminidad; cuando en esta aceptación se asegura toda la dignidad del don, mediante la ofrenda de lo que ella es en toda la verdad de su humanidad y en toda la realidad de su cuerpo y de su sexo, de su feminidad, ella llega a la profundidad íntima de su persona y a la posesión plena de sí. Añadamos que este encontrarse a sí mismos en el propio don se convierte en fuente de un nuevo don de sí, que crece en virtud de la disposición interior al intercambio del don y en la medida en que encuentra una igual e incluso más profunda aceptación y acogida, como fruto de una cada vez más intensa conciencia del don mismo.

6. Parece que el segundo relato de la creación haya asignado al hombre "desde el principio" la función de quien sobre todo recibe el don (cf. especialmente Génesis 2, 23). La mujer está confiada "desde el principio" a sus ojos, a su conciencia, a su sensibilidad, a su "corazón"; él, en cambio, debe asegurar, de cierto modo, el proceso mismo del intercambio del don, la recíproca compenetración del dar y del recibir en don, la cual, precisamente a través de su reciprocidad, crea una auténtica comunión de personas.

Si la mujer, en el misterio de la creación, es aquella que ha sido "dada" al hombre, éste, por su parte, al recibirla como don en la plena realidad de su persona y feminidad, por esto mismo la enriquece, y al mismo tiempo también él se enriquece en esta relación recíproca. El hombre se enriquece no sólo mediante ella, que le dona la propia persona y feminidad, sino también mediante la donación de sí mismo. La donación por parte del hombre, en respuesta a la de la mujer, es un enriquecimiento para él mismo; en efecto, ahí se manifiesta como la esencia específica de su masculinidad que, a través de la realidad del cuerpo y del sexo, alcanza la íntima profundidad de la "posesión de sí", gracias a la cual es capaz tanto de darse a sí mismo como de recibir el don del otro. El hombre, pues, no sólo acepta el don, sino que a la vez es acogido como don por la mujer, en la revelación de la interior esencia espiritual de su masculinidad, juntamente con toda la verdad de su cuerpo y de su sexo. Al ser aceptado así, se enriquece por esta aceptación y acogida del don de la propia masculinidad. A continuación, esta aceptación, en la que el hombre se encuentra a sí mismo a través del "don sincero de sí", se convierte para él en fuente de un nuevo y más profundo enriquecimiento de la mujer con él. El intercambio es recíproco, y en él se revelan y crecen los efectos mutuos de "don sincero" y del "encuentro de sí".

De este modo, siguiendo las huellas del "a posteriori histórico" —y sobre todo siguiendo las huellas de los corazones humanos—, podemos reproducir y casi reconstruir ese recíproco intercambio del don de la persona, que está descrito en el antiguo texto, tan rico y profundo, del libro del Génesis .

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